Димитър Калев е роден на 17 октомври 1953 г. в Омуртаг, живее във Варна. Дипломиран лекар, работи като хабилитиран специалист по медицинска онкология. Автор на седем лирични сборника – „Страданието на светлината” (1993), „Да ме поливате отвъд” (1996), „Триада” (2001), “Помежду” (2006) и “Етер” (2014), „Ти, който избиваш пророцити“ (2020) и „Евтерпософия“ (2022). Публикувал е стихотворения в сп. “Съвременник”, „Пламък”, „Везни” и др.
Преводач от руски (О. Манделщам, М. Цветаева, Й. Бродски, И. Василкова, Г. Климова) и английски (Р. Фрост).
Съставител е на документална книга за Петър Дънов, Учителя, „Учителя във Варна” (1999), сборник с избрани негови беседи „Разумното сърце” (в поредицата „Българска класика”, 2004) и е автор на монографията „Петър Дънов, Учителя“ (в поредицата „Дълг и чест“, 2022).
Лауреат на награда за модерен език на 17-ия Международен фестивал на поезията в Суботица, Сърбия (2006), на литературната награда „Варна” (2007) и на наградата на Издателство „Захарий Стоянов“ (2023). Член на редакционния съвет на литературното списание „Простори”.
Статията „Въведение в литературния емергентизъм“ е публикувана за първи път в „Списание на Българската академия на науките“ 1/2026 (https://journ.bas.bg/shr/journals/1-100/p_46_1.pdf).
ВЪВЕДЕНИЕ В ЛИТЕРАТУРНИЯ ЕМЕРГЕНТИЗЪМ
Текстовете, които съм написал, могат да се разглеждат като гротескови репрезентации на моята лудост.
Умберто Еко
Фрагмент I. Емергентност срещу редукционизъм
Емергентизмът е концепция за тълкуване на реалността на природния и социалния човешки живот в цялата му процесуална сложност и форми, отнасящи се до физика, биология, метафизика, философия, неврофизиология и обществени науки [1]. Социалната онтология на Кеймбридж в лицето на Tony Lawson лансира емергентизма като отрицание на всякакъв вид дуализъм, предполагащ тотална независимост между областите на материята и ума, на физическото и социалното, но същевременно държи да се избягва всяко редукционистично каузално обяснение на връзките помежду им [2].
Най-общо емергентизмът се занимава с възникването на някои феномени, характеристики и свойства в резултат на взаимно свързване на други съществуващи единици (елементи), към които обаче те не могат да бъдат сведени напълно [3]. Емергентната перспектива изследва възникването като генезис на нова система, която преди появата си не може да бъде предсказана или обяснена чрез нейни предходни условия. Според академичния икономист Geoffrey Hodgson от Университета на Хартфордшир, Великобритания, възникването е йерархична категория, предоставяща средства за фокусиране върху елементи и отношения от по-високо ниво и за избягване на потенциално нерешимия проблем на аналитичния редукционизъм чрез елементи от по-ниско ниво [4].
Някои автори предлагат тезата за „трансформиращата емергентност“ и развиват онтологична рамка, в която основните и структурирани системи или индивиди претърпяват фундаментална промяна, придобивайки нови сили, които не са „латентни“, т.е. липсва предшестващо, онтологично обосновано предразположение за тяхната последваща поява [5]. Естествено, с появата на новите сили вече са налице нови закони, описващи тяхната еволюция. Следователно е неправилно да се вменява на емергентизма психологизъм, изследващ интенциите и квалиите на преживяванията така, че да предизвиква физикализма, противопоставяйки му епифеноменалистична версия на възникването. Според Timothy O’Connor от Станфордската школа най-безспорната възникваща сила е свободната воля, т.е. съзнателният контрол върху собствените действия чрез упражняване на силата на избор [6]. Тъкмо тази мислеща воля най-убедително противостои на физикалистката концепция, според която поведението на всяка система се детерминира от структурата и дейността на нейните части.
Фрагмент II. Eмергентност и културология
В натурфилософски и антропологичен аспект емергентизмът разглежда човека като културелно възникващо същество и твърди, че всички изцяло нови черти, които се явяват в хода на човешките еволюция и култури (символни езици, предаване на идеи чрез езици, автобиографичен аз и др.), са типично възникващи отдолу нагоре и отпосле силно влияят от контекста на околната среда [7]. Например за Terrence Deacon от Калифорнийския университет, САЩ, автор на теорията за непълната природа, човешкото съзнание не е просто възникващ феномен, а възниква като непрестанно творение на нещо от нищото – процес, непрекъснато надхвърлящ себе си. Да си човек, твърди Deacon, означава да знаеш какво е усещането да се случва еволюция. От друга страна, Ursula Goodenough от Университета в Сейнт Луис, САЩ, класифицира емергентния светоглед като религиозен натурализъм, описващ персоналните интерпретации, духовните и морални отговори на възникващите човешки разбирания за природата, където тези сфери не се преживяват като отделни категории, а като цялостна ориентация [8]. Трансцендентността се изследва от две гледни точки: традиционната концепция, според която произходът на сакралното е „там“, и алтернативната концепция, според която сакралното произлиза „тук“. Използван по този начин, емергентният подход лесно предразполага към констатации, в които перспективата на възникването структурира секуларни модели за сътворението, които не изискват създател.
Други изследователи използват за емергентизма квалификацията магически, настоявайки, че той отваря безброй възможности за среща и отпразнуване на магическото, като същевременно се остава наясно с напълно естествената основа на всяка среща. Според Michael Kalton от Вашингтонския университет, САЩ, трансцендентността се използва както за обозначаване на вертикалното („отгоре надолу“) прекъсване в действията на трансцендентното божество, така и за описване на феномени на възникване, където прекъсването (нещо друго) възниква, оставайки привързано към своите предшественици (нищо друго) [9]. Формулирайки я като „хоризонтална трансцендентност“, Kalton счита, че по този начин деконструира надменността в човешката сетивност, заменяйки я с благоговение, благодарност и способност за усещане, че нашият контекст е много по-голям и по-важен от самите нас. Така емергентизмът се освобождава от еволюционизма и моралния релативизъм, т.е. от онези аргументи, според които без висш авторитет, без някакъв арбитър на план и цел няма онтологична основа за човешкото морално поведение, следователно всичко е позволено. Накратко, емергентната перспектива позволява да разбираме човека не като някаква прекъсната, а като възникваща морална единица.
Фрагмент III. Отражателна срещу съзерцаваща логика
„Когато мисля, аз се отърсвам от своите субективни особености, потапяйки се в предмета, позволявайки на мисълта да се развива от самата себе си, и мисля лошо, ако прибавям нещо от самия себе си.“[10]. Тук Хегел не може да бъде объркан с никой друг мислител, защото само при него субектът на мисленето се оставя да плува с този неподражаем стил в прафеноменологията на мислещите идеи. И ако не се ограничаваше само до триади, Хегеловата наука логика би била наука за посвещение в емергентизъм.
Емергентният подход в епистемологията предпоставя, че в мисленето си човек фактически е зает да свързва своите индивидуални сетивни възприятия и представи с техните идеални съответствия, кръжащи от трансценденталната интелигенция [11]. Тезата е формулирана от Rudolf Steiner в трактата Философия на свободата и е развита в епистемологичен модел от Генадий Бондарев [12]. Така познанието неизбежно стига до необходимостта да възроди в мисленето акта на съзерцание на тези интелигибилни същности (според Платон), които като архетипни прафеномени се преживяват рефлективно в понятията, а пък морфологията на понятийното движение е науката логика. Логиката на съзерцаващото мислене е най-значимото методологично постижение на модерната епистемология в амбицията ѝ да преодолее каноните на конвенционалната отражателна логика, с която обикновеното днешно съзнание и съвременните точни науки си служат.
Отражателната логика наивно счита мисленето за несвързано с вещите, стоящо отражателно встрани от тях и разсъждаващо за света. Обаче в човек не би възниквал подтик към познание, ако мисленето не беше елемент, който го извежда отвъд отделното му битие, свързва го с обектите и влиза в допир с всемирното битие. Всъщност всяко нещо от действителността се подава към съзнанието от две страни – възприятия и мислене, което генерира понятия за външните вещи. Но мисленето е отвъд обекта и субекта и за разлика от системата на Хегел то е предпоставено спрямо понятието. Отражателното мислене вярва на сетивата си, защото те му предоставят възприятия, и счита себе си за нещо трайно, което отразява неща отвън. Наивният човек счита възприятията за независими от него. От друга страна, отражателното мислене задържа следи от процеса на възприятия във вид на представи и наивно ги счита за субективно свои. В тази илюзорна увереност на отражателната логика се таи бездната между конвенционалната и емергентната епистемология.
За съзерцаващата логика познанието е акт на синтез между възприятието и понятието (идеята) за вещта и само той съставлява цялата вещ. Преходът от отражателна към съзерцаваща логика пробужда процеса на мировото развитие (онтологията) в самата човешка сетивна реалност и го прави достояние на мислещото съзнание. Постоянно изхождаща и връщаща се към диалектическата триада, съзерцаващата логика е вътрешно строго организирана така, че синтезата отново преживява Хегелово „снемане“, явява ни се в своя архетипен (идеен) облик и претворява времевия процес в пространство, присъщо на света на геометрията и въображението. По нататък естествено се генерират още три степени (общо седем) на съзерцаващата логика и всъщност от нея се извеждат (съзнателно или интуитивно) всички аспекти на емергентния светоглед [12]. Така емергентния подход започва не с обусловена (както е при Хегел), а със самообусловена същност, осъществявайки единство на метод и съдържание. По този начин философията на заобикалящата ни природа престава да бъде натурфилософия, а идеално възприятие – съзерцание на природата, в което непосредствено се открива нейната идеална същност.
Може да се каже, че епистемологията възприема емергентизма, когато се увери, че преживяването на субекта на мисленето е само степен на процес, който изцяло се случва онтологично и на който не бива да се преписват никакви дуалистични характеристики (субект/обект). Всичко възприемаемо е интегрирано в мислимите закони (в интелигибилността) на онтологията. Мисленето за вещите е поток от други „вещи“, в който просто трябва да се влезе. Ако използваме израза на Rudolf Steiner, логиката е разиграване на космичната драма в индивидуалното мислене. И логически, и онтогенетично субектът на мисленето е финалът на първата триада: възприятие — понятие — аз. „Аз мисля“ се преживява също като възприятие, т.е. като реалност на човешкия вътрешен свят. Така се формира рефлективна монада от паметови представи, или затворен субстрат на съзнанието, в който онтологичната логика потъва в отражателната логика на мним субект. Оставането в степента на субекта/монадата е инертност, при която седемстепенната логика буксува, боледува и поражда илюзията за епистемологична пропаст.
За да продължи да живее, налага се мисленето да се изроди от утробата на рефлекторната монада чрез съзерцание. Тук съзерцанието е степен в логиката, а не контрапункт на рационалното мислене. Съзерцанието не е тривиално понятие, а волеви акт и опит (не винаги успешен) на аз-а да „снеме“ себе си, за да влезе в потока на съзерцаващата логика. Съзерцанието е осмеляването в логиката, смелостта да се пристъпи към емергентното, т.е. да се преоткрие волевата субстанция на мисленето. Съзерцанието не е извънредно състояние, а естествен феномен в динамиката на логиката. Така степента, преживявана като субект на мисленето, продължава в съзерцанието, което, притежавайки волева природа, генерира обич към онова, което се преживява като обект, и „обектът“ възниква в логиката като идейна същност (интелигибилно същество). Би могло да резюмираме така: субектът възниква в хода на първите три стъпки на седемстепенната логика, когато мисленето прониква волята, и това е любов, а възникването на съзерцанието в субекта е обич. Гносеологичната природа на полярната категория любов-обич е разгърната за първи път в доктрината на Петър Дънов, Учителя [13]. Любов и обич са две посоки на една и съща волева субстанция, която аз-ът преднамерено намира непосредствено в себе си и чрез която би могъл да „снеме” себе си, ако иска да продължи по стъпките на логиката. Казано по-дедуктивно: любовта е настоящето на съзерцанието, първата триада е миналото му, а обичта е бъдещето му.
Изключителната специфика на съзерцанието е способността му да намери не възприятието или представата, а субстанцията, която ги мисли. Тя е „интелигибелна същност“ у Платон, „теозис“ у исихастите, „прафеномен“ у Гьоте, „архетип“ у Юнг, „епифания“ у Джойс, „дуенди“ у Лорка и т.н. Възприети от авторите и културите, всички те са описателни възприятия и понятия; обаче възприети емпирично чрез възникване в съзерцанието, те са нещо съвсем различно – морална продукция. Втора изключителна специфика е това, че мотивите за волеви действия, зараждащи се във и опосредствани от съзерцанието, са емергентното възникване, наричано морална фантазия, и е различно от тривиалните мотиви, отговор на „непосредствени“ възприятия [11, 12]. Тоест в седемстепенната съзерцаваща логика по-късната степен определя по-ранната, а не обратното, както е при отражателната логика, използваща паметови представи от предишен опит. Този „парадокс“ в логическата последователност може да се обозначи с термина параметафизика, въведен от Петър Дънов, Учителя, през 1935 г. [14].
От неврофизиологична гледна точка е възможно съзерцанието да е свързано с т.нар. огледални неврони, локализирани предимно в долната челна мозъчна кора (фронтален кортекс), където е и зоната за съсредоточване, препоръчвана при медитация [15]. Тази област вероятно симулира дадената ни представа имплицитно и я подготвя за експлицитно възникване на морална фантазия.
Фактически след съзерцанието всички последващи логически степени се случват отвъд външните възприятия, където съзнанието е будно, но е чисто като насън. Затова най-реалната тяхна характеристика е морални. В тази морална субстанция веднага възстава фантазията (емергентното въображение), в която се откриват идеите, праобразите, архетипите. Така че четвъртата логическа степен не е просто съждение, а реалност, която буквално се новоражда в състояние на идейни възприятия – панорама, зад която все още не се виждат духовни същества и затова се определя като „фантазиране“. Разбира се не трябва да се отъждествява с тривиалните поетични и художествени фантазии. След нея седемстепенната логика продължава със степента на интуиция (емергентно възникване), т.е. преходът към образност ражда способност за получаване на морална интуиция, в която идеята придобива индивидуално битие, идентично с духовните същества и ангелските йерархии от древните космогонии. Финално логическият цикъл завършва със степента на морална техника (емергентно тъждество/реалност).
Фрагмент IV. Емергентна логика и литературна теория
Терминът литературен емергентизъм е изкован за първи път, доколкото ни е известно, в наша публикация от 2024 г. [16]. В съвременната културология езикът и литературните текстове се оказват най-подходящи за емергентни интерпретации, защото в най-голяма степен са съхранили имплицитно сродството си с метафизичната, имагинативната и метафоричната природа на идеите. Разбира се, всички по-горни постановки подсказват, че литературознанието може да прилага емергентния подход като методология само ако интерпретативното мислене ясно диференцира в себе си прехода от конвенционалната отражателна логика към съзерцаваща логика.
Транспонирано към литературната теория, всичко, присъщо на емергентизма в съзерцаващата логика, може да бъде прилагано като интерпретативен инструментариум, т.е. всеки текст може да бъде „съзерцаван“ като метатекст, в който от връзките между семантика и праидеи (първообрази) възникват морални епистеми, непосредствено вливащи се в съзнанието на литературния критик и/или читател.
Практически във всички съвременни литературнотеоретически дискурси задължително присъства епистемологична „пропаст“ между сетивно-представните феномени на четенето и техните прафеномени отвъд текста. Отнесена към емергентизма, тази „пропаст“ всякога се явява като интелигибилност на литературното сътворяване, възприемано според Михаил Неделчев първо като иманентно, а после и като трансцендентно [17]. Затова във всеки реален опит за литературни реконструкции непременно се стига до едно „разрушаване“, което от епистемологична гледна точка е обозначаване на тази трансценденция (ако заимстваме израза на Michael Kalton) като „прекъсване“ на божественото, този път „отдолу нагоре“. Когато си зададем въпроса какво все пак се е случило вътре в това „прекъсване“ преди то да стане феномен на индивидуалното литературно писане, тогава удря часът на емергентизма. Накратко: литературният емергентизъм е епистема, в която потокът на праидеите и потокът на текста са един и същи поток, но разделени по вертикала от епистемологична тайна, така че всеки текст се оказва окултен по идейната си природа. Емергентният подход е чисто мислене, в което живее само воля, и засилването на волята в мисленето го води към морална фантазия и възхожда към морална интуиция. Следователно генезисът на текста, писателят и читателят са единна система, живееща по законите на седемстепенната съзерцаваща логика, която в тази ѝ функция може да бъде наричана емергентна логика.
Приложен като интерпретативна методология, литературният емергентизъм не предлага нищо друго, освен вечния процес на творчеството, от който произлиза всичко, което е крайно. С други думи, той е метод за интерпретиране на текста и семантиката като следствие на това, което от литературна гледна точка може да се счита за необусловено. Необусловеното възниква, а не се съдържа в текста; то е идея независимо от текста и не би могла да присъства в него като такава. Ако нямаше такава идея и тя не притежаваше обективна и дейна природа, не би съществувала илюзията за литературна фикция, т.е. не бихме могли да класифицираме текст и семантика като несъответстващи на идейните понятия. Емергентизмът отвежда читателя отвъд обекта и субекта на писателя и създава убеждението, че в повечето случаи писателят дори не подозира участието си в трансцендентната природа на собствения си текст.
Фактически литературният емергентизъм съзерцава генезиса на текста, т.е. описва логиката на неговото ставане, придавайки ѝ строга йерархичност и методологична неразчлененост. В известен смисъл той е реакция срещу предразсъдъците на структурализма, херменевтиката, семиологията, персонализма, автофикцията и други интерпретативни теории, в които читател и текст се срещат върху „неутралните“ територии на езика и семантиката, не смеейки да прекрачат в космическия сюжет на мислещата воля, където писател, текст и читател са еднакво непринадлежащи на себе си. Може би семиологията надзърта плахо към реалния живот на идеите, използвайки оксиморона реални илюзии [18]. Но да се твърди, че текстът априори задава границите на интерпретацията, означава напълно да се отрича съществуване на емергентност. Ако перифразираме Ролан Барт, емергентизмът открива интелигибилни същности, кръжащи над това, което семиотикът вижда само като знаци [19]. Нито една от съвременните теории не предлага стройни алгоритмични конструкти и повторяемост, за да притежава методологична стойност в строгия научен смисъл на думата. Вместо да съзерцава реалния живот на идеите днешната литературна теория се лута между категориални апарати, повечето – със съчинени неологизми, т.е. остава в границите на отражателната логика, където наистина интерпретацията има граници. По този начин тя продължава да обяснява „какво“ в литературата, докато емергентният подход описва „как“.
Би било подвеждащо, ако емергентизмът се идентифицира с разновидност на литературната херменевтика, най-малкото заради това, че двата подхода работят с различни гносеологически (логически) инструменти. Херменевтиката фаворизира предразсъдъците в интерпретациите и тяхната променлива неповторяемост, свойство на отражателната логика. Емергентизмът не тълкува литературното събитие, а участва в неговото ставане, идентифицирайки се със съзерцаващата логика на писателя, защото тя притежава битие на идеална обективност и универсална достъпност. Georg Mead от Чикагския университет, САЩ, дефинира херменевтиката като липса на специална привилегирована перспектива, в която традиционните мисли да се представят като правилни, поради което дейностите, в които съзнанието участва, са както неотменими, така и отменими [20]. И двата подхода работят с феноменологията на настоящето, но го експлоатират на съвсем различни нива. Перифразирайки Scott Taylor, херменевтичните предразсъдъци са предадени от традицията, докато литературният емергентизъм е обективно настояще, възникващо и от миналото, и от бъдещето на самия текст [21]. С емергентния подход литературната история престава да преживява текстовете като стари, но постоянно обновяващи се послания, и признава, че семантиката винаги се изследва в настояще, което възниква от нищо и следователно без предразсъдъци. Накратко, емергентизмът реставрира преживяването на литературата като мистериална практика.
Фрагмент V. Начин на употреба на емергентния анализ
В емергентния анализ не става дума за семантичното съдържание на литературния текст, а за неговото преживяване. Така, освободена от смисъла на дискурса, в интерпретацията възниква душевно-духовно тъкане по седемстепенната съзерцаваща логика. Тази методология е етична, морална гледна точка към текста, т.е. нравственият идеал възниква в индивидуалното съзнание от областта на семантиката и е единствената врата, водеща от разбираемото към трансцендентното, за да стане морална фантазия. Начинът, по който емергентният анализ трябва да говори за трансцендентното битие на текста, заставайки на негова почва без друга предпоставка, е феноменология, произтичаща единствено от природата на съзерцаващата логика. Тоест емергентният анализ е сам за себе си единствена предпоставка, в която диалектиката на седемстепенната логика присъства иманентно и идентично и в писателя, и в текста, и в читателя. Може да се твърди, че и в мисленето на автора, и в мисленето на литературния критик присъства (волю-неволю) седемстепенността с такава естественост, с каквато присъства и троичността на конвенционалната ежедневна диалектика. Колкото и парадоксално да звучи, употребата на емергентен анализ не е явление на съзнанието, а обективен онтологичен принцип; затова същественото в него не е това, което то е за литературната теория, а което е в самото себе си. От любов към концептуални афоризми може да се каже, че емергентният анализ е параметафизичната мярка за трайността на вечността.
Естествено е да се предположи наличие на специфики в прилагането на емергентен анализ към поетичен и прозаичен текст. Условно е прието, че поезията, обратно на прозата, настоява да бъде антиезик (по сполучливия израз на Ролан Барт), за да постигне трансцендентно качество на нещата [19]. Тази версия обаче се развенчава от „атоналните“ експерименти в прозата, при Джойс например. Така или иначе, всички гениални поетични произведения с трайно и магическо влияние върху езиковите култури съдържат имплицитно седемстепенен логически конструкт и не е трудно да се декодират чрез емергентен анализ. При великите прозаични произведения (романи, повести, разкази) е по-различно – там присъстват лексикални и сюжетни произволи, привидно умъртвяващи живота на съзерцаващата логика. Разбира се, устойчивостта на една емергентна логическа система в прозата зависи от системоорганизиращия център на литературното произведение, по-точно – от съзерцаващия потенциал на диктемата. Марк Блох въвежда термина диктема, за да обозначи идейната валидност на семантичното ядро на даден текст [22].
Начална триада. В литературния емергентизъм интерпретативната логика започва с триадата: семантика — дискурс — аз. Изходната семантична степен съдържа първичните интенции и квалии, възникващи от лексиката на поетичния текст или от фабулите на романовия сюжет. Прескачайки към третата степен, аз-ът се представя като рефлектираща монада/субект, оперираща с херменевтични конструкти, и подобно на всяка епистемология преживява себе си като възприятие. Лингвистичният дискурс, от своя страна, е „разговор” между готови/рефлективни епистеми вътре в рефлектиращата монада, т.е. наивното съзнание на интерпретатора преживява себе си, а не онтологията на текста като произведение. Възможни са аналогии с теорията за степените на семиотична активност (перцепция, импликация, дискурс), но несъмнено и трите са феномени от отражателната логика. Така или иначе, в края на първата триада, възприемайки активно семантиката на текста, аз-ът започва активно да мисли за значенията му, свързвайки ги с априорното мислене, в което живее волята (в паметовите представи няма воля). Априорното мислене е интерпретативна дейност, която генерира познания, независими от емпирична проверка, а изведени волево от присъщата рационална структура на самата мисъл [23]. Тук е и мястото, където би могла да възникне диктемата на Блох.
Съзерцание. Оттук нататък ключова (четвърта) степен е съзерцанието на дискурса, а целта е да се преодолее рефлективната му природа, за да се постигне емергентната фантазия. В действителност субектът на дискурса (аз-а) се самосъзерцава отвън като другост, изключвайки моделите на дискурса и съсредоточавайки се само върху субстанцията/силата, която ги е създала. Така текстът престава да се схваща като възприятия и представи и може да се стигне (не винаги) до обективната идея на семантиката, която не присъства експлицитно в нея.
Практикуването на емергентен анализ е онтологичен сценарий в седемстепенната логика на мисленето, случващ се винаги в съзерцанието или на прехода му към морална фантазия, която е действителното емергентно възникване. Съзерцанието съдържа осмеляването на субекта да се откаже от себе си, да пожертва рефлективното си съдържание заради чистата същност на диктемата, т.е. да се идентифицира с нея. Съзерцанието прави възприятието прозрачно, гледа през него и буквално взривява монадата на субекта чрез моралната фантазия и възникването на интелигибилната реалност. Накратко, в емергентния анализ възникват моралните мотиви на текста, докато в конвенционалните дискурси се описват факти от разсъдъчни възприятия.
Най-специфичният феномен в съзерцанието на дискурса е оживяването на обичта (милостта, състраданието) като вид дискурсна саможертва и проникване в реалностите на текста. Съзерцанието става волево усилие на обич към възприятията, която жертва аз-а заради емергентното възникване. И тогава емергентната логика има чувството, че започва да разчита „скритата писменост” на текста. Мотивът на съзерцанието е в самото действие, а не в естетични и семантични възприятия, поради което е по-близо до ентелехия, т.е. акт, имаш целта в себе си. В самата си същина съзерцанието е движено от обективното действие – там интерпретаторът действа от обич.
Морална фантазия. Емергентното възникване е петата степен и се явява спонтанно от съзерцанието като фантастни видения на първообрази. Имагинациите на моралната фантазия не принадлежат на субекта, а са онтологичен феномен, сиреч принадлежат на потока на емергентната логика и са реалността на съзерцаваната диктема. Тоест, съзерцавайки я, аз-ът „изнася” дискурсивните представи от субективното им битие и ги връща обратно към онтологията, за да продължи към следващата стъпка на логиката. Да се говори за архетипи е понятие; да се съзерцава възникването на архетипа е образ, най-често геометричен. Например, съзерцавайки човешкото тяло, Леонардо вижда пентаграм. В емергентното възникване се явява знакът, символът, семиотичността – така според Платон Бог геометризира.
Морална интуиция. Непосредствено и плавно емергентният анализ прехожда към моралната интуиция, където идеята се индивидуализира и естетизира. На шестата степен от съзерцаващата логика интерпретаторът открива съществата на мисленето, стремящи се да добият индивидуализирано битие. Това е реалната ре-онтология на текста, без разбира се да става дума за директни инспирации към автора. Това е степента на синтетичност между истина, красота и религиозност – интерпретаторът съзерцава как боговете на мисленето слизат надолу в невъобразима красота. Моралната интуиция е единственият критерий за естетическата стойност на текста и не може да бъде дефинирана теоретично с разсъдъчни понятия. На тази степен става и реалното диференциране на жанровете: когато красотата на боговете се излъчва към Земята, текстът е епичен; когато се излъчва от Земята – драматичен; когато се покои по средата, в човека – лиричен. На тази степен възникват и различните ритмични стъпки на стихосложенията. Продължавайки мисълта на Платон, тук може да се каже, че Бог естетизира, Бог музицира. Съвсем естествено е в степента на моралната интуиция да се открие архетипа на страданието и болката, тоест страданието трябва да присъства тук, за да може текстът да се издигне в цялата своя красота. Интерпретаторът преживява как всичко красиво почива на основата на страданието, израства единствено от перцепцията на болката, как красотата на текста не е нищо друго, освен обвивката на определени духовни същества, които са скрити и омагьосани в него.
Морална техника. Логиката на емергентния анализ завършва на седмата степен с връщане на идеята, с която е започнал, към възможното за нея всеединство (тъждество). Тук става ясно дали художествеността на текста успява със собствените си сили да възкреси отново онова, което е убито във възприятията и в езика, чрез собствен субективен живот, да го разомагьоса и да го освободи. Във всяко литературно произведение трябва да се търси присъствието на нещо, което бихме могли да наречем създаване на насрещния образ на незавършеното видение (изразът е на Rudolf Steiner), т.е. създаването на субективния насрещен образ посредством това, което в природата и езика е омагьосано и убито чрез един по-висш живот [24]. На тази степен се открива и архетипа на литературната стилистика. Както твърди Ролан Барт, стилът не е форма, не подлежи на семиологичен анализ и има потенцията да се превръща в специален език, който текстът употребява само и единствено за себе си [19]. Разбира се, моралната техника работи само при най-високите литературни образци и е неприложима за тривиалното, натуралистично и нехудожествено пресъздаване на отношенията в живота.
Фрагмент VI. Емергентно-аналитичен принос към някои литературни произведения
В няколко наши публикации в литературната периодика е направен опит за прилагане на емергентен анализ към съвременни български прозаични творби: „Басейнът“ на Ангел Г. Ангелов [25], „И аз слязох“ на Владимир Зарев [26] и „Тезеят в своя лабиринт“ на Красимир Димовски [27]. С демонстративна цел по-долу са представени тезисни версии на емергентен анализ на четири емблематични произведения.
- „Хаджи Димитър“ от Христо Ботев [28]. Според Михаил Неделчев Ботевата балада е текст-субстрат и метатекст, в който имплицитно присъства националният митопоетичен текст [17]. В емергентен аспект стихотворението последователно разгръща седемте степени на съзерцаващата логика.
[теза] Жив е той, жив е! Там на Балкана,
потънал в кърви, лежи и пъшка
юнак с дълбока на гърди рана,
юнак във младост и в сила мъжка.
На една страна захвърлил пушка,
на друга сабля на две строшена;
очи темнеят, глава се люшка,
уста проклинат цяла вселена!
[семантиката на първите две строфи разказва за края на един батален сюжет].
[антитеза] Лежи юнакът, а на небето
слънцето спряно сърдито пече;
жътварка пее нейде в полето,
и кръвта още по-силно тече!
Жътва е сега… Пейте, робини,
тез тъжни песни! Грей и ти, слънце,
в таз робска земя! Ще да загине
и тоя юнак… Но млъкни, сърце!
[лиричният дискурс избира емоционално-сърдечни възприятия за робското битие, но решава да ги „снеме“ в императив].
[синтеза] Тоз, който падне в бой за свобода,
той не умира: него жалеят
земя и небо, звяр и природа
и певци песни за него пеят…
[възраства лиричният субект/аз и формулира диктемата за социалната свобода и жертвата].
[съзерцание] Денем му сянка пази орлица
и вълк му кротко раната ближи;
над него сокол, юнашка птица,
и тя се за брат, за юнак грижи!
Наста не вечер – месец изгрее,
звезди обсипят свода небесен;
гора зашуми, вятър повее, –
Балканът пее хайдушка песен!
[субектът на дискурса „снема“ себе си в магическия контекст на природното съзерцание].
[идея] И самодиви в бяла премена,
чудни, прекрасни, песен поемнат, –
тихо нагазят трева зелена
и при юнакът дойдат, та седнат.
Една му с билки раната върже,
друга го пръсне с вода студена,
третя го в уста целуне бърже, –
и той я гледа, – мила, зесмена!
[моралната фантазия провижда отвъд, към свръхестествени имагинации на природни същества/духове].
[индивидуализация] „Кажи ми, сестро, дей Караджата?
Де е и мойта вярна дружина?
Кажи ми, пък ми вземи душата, –
аз искам, сестро, тук да загина! “
И плеснат с ръце, па се прегърнат,
и с песни хвръкнат те в небесата, –
летят и пеят, дорде осъмнат,
и търсят духа на Караджата…
[моралната интуиция свързва индивидуалността на героя с природните същества; мистериален преход на душата през вратата на смъртта към етерния свят; четиристъпен ямб].
[всеединство] Но съмна вече! И на Балкана
юнакът лежи, кръвта му тече, –
вълкът му ближе лютата рана,
и слънцето пак пече ли – пече!
[моралната техника създава насрещния образ на незавършеното видение като тъждество на кръв, разсъмване и Слънце, т.е. на жизнената сила и свободата].
Резюме на „Хаджи Димитър“: Опит на съзерцаващата логика да постигне истината за смъртта като жертва и свобода.
- „Две хубави очи“ от Пейо Яворов [29]. Според Морис Фадел субектът в Яворовия шедьовър е нерепрезентативен за любима жена, цялото стихотворение е десемантизирано и е без означаеми, явно с цел да се долови някаква трансцендентална душа [30]. В допълнение към тази семиологична интерпретация емергентният анализ и тук би могъл да проследи ясно разгръщащите се седем степени на съзерцаващата логика.
[теза] Две хубави очи.
[семантиката на първото изречение от първия стих представя сетивно-възприятийната интенция за красота на човешки очи].
[антитеза] Душата на дете
в две хубави очи; – музика – лъчи.
[лиричният дискурс избира евангелския архетип на детето, символ на Девакана (света на хармонията на сферите), където живее висшия човешки аз; „Истина ви казвам, ако се не обърнете и бъдете както децата, няма да влезете в царството небесно.“ (Матей 18:3)].
[синтеза] Не искат и не обещават те…
[лиричният субект/аз формулира диктемата за непознаваемостта на душата на другия].
[съзерцание] Душата ми се моли,
дете,
душата ми се моли!
[субектът на дискурса „снема“ себе си в молитвено съзерцание; вик към божественото в себе си].
[идея] Страсти и неволи
ще хвърлят утре върху тях
булото на срам и грях.
[моралната фантазия провижда среща на въплътената човешка душа със земното зло].
[индивидуализация] Булото на срам и грях –
не ще го хвърлят върху тях
страсти и неволи.
Душата ми се моли,
дете,
душата ми се моли…
[моралната интуиция свързва изначалната невинност на човешката душа с молитва към божественото в нея; тоническа метрика].
[всеединство] Не искат и не обещават те! –
Две хубави очи. Музика, лъчи
в две хубави очи. Душата на дете…
[моралната техника създава насрещния образ на незавършеното видение като тъждество на очи, душа и Девакан; Деваканът е съзерцаван в древните мистерии като море от тонове].
Резюме на „Две хубави очи“: Опит на съзерцаващата логика да постигне познание за човешката душа, преживявайки висшата същност на другия.
- „И аз слязох“ от Владимир Зарев [31]. Текстът е романово повествование от първо лице и въпреки няколко произволни „еретични“ отклонения следва сюжета на синоптичните евангелия.
[теза] Фабулата представя сюжети от живота на Йешуа, който расте в семейството на дърводелеца Йосиф и жена му Мария, обучава се в школата на есеите в Кумран, преживява роман с есейката Сара, сънува уморения Човек Месия и започва да проповядва. После предприема осемгодишно странстване и край един тибетски манастир се среща с Бог Отец, който му казва: „Ти си слезлият Бог“. След това тръгва обратно към Юдея, размишлява за досегашното несъгласие между Отец и човеците, завръща се в Назарет, заявява на майка си: „Аз съм твоят Бог!“, а пред братовчед си Йоан Кръстител повтаря: „Аз съм твоят и техният Бог.“ Следват каноничните четиридесет дни в пустинята, призоваването на дванадесетте, евангелските проповеди, молитвата „Отче наш“, обезглавяването на Йоан, въпиещата самота и отговора на Отец, че трябва да бъде и Човек, и Бог. Сюжетът включва и чудесата и думите към Юда: „Не вярвайте в чудесата ми, а в любовта ми.“. Влизането в Йерусалим рисува няколко слизания – от осела, от гнева и от подчинението. Финалните сцени на трагичната сдвоеност на Човек и Бог се събират в нощта на Тайната вечеря и в безмълвната проповед за любовта като най-приветливата и най-прекрасната форма на властта на Отец. От залавянето до разпятието всичко е сходно с евангелските текстове, но следва най-последното и съдбовно слизане – от кръста, за да завърши с незавършващото разпятие между аз и Аз.
[семантиката на романовия сюжет представя литературна версия на сюжети от синоптичните евангелия].
[антитеза] Романовият наратив подсказва разнопосочни дискурси: за примиряването между човек и Бог, между божествената и човешката власт, за Църквата, за модерния секуларизъм, за профанацията на свещените текстове и др.
[романовите дискурси тематизират съвременната функция на християнската религия като гносеологичен инструмент, с който човек познава своя Бог].
[синтеза] Романовият субект се идентифицира със самия Йешуа, който задава въпроси и им отговаря чрез драматичните сюжети на собствената си съдба.
[субектът на дискурсите формулира изпитателна диктема: Защо Отец изпраща на Земята и човек, и Господ].
[съзерцание] Романовият субект преживява възникването на Бог в човека Йешуа и целият този процес е вплетен имплицитно във фабулата на текста.
[субектът на диктемата „снема“ себе си в съзерцанието на архетипа на богочовека и неговото ставане].
[идея] В културелния контекст на началните глави на романа и есейските традиции възниква вехтозаветната мистерия на Йехова, който от Синайската планина съобщава на древното човечество своето име: Аз съм СИЙ (СЪМ) [Изход 3:14]. В древноеврейските посвещения елохимът Йехова присъства като предтеча и подготвя слизането на Месия, дарявайки на посветените първия зародиш на човешки аз – зародиш, който в бъдеще да стане вместилище на спускащия се от космоса висш Аз.
[моралната фантазия провижда мистериалния първообраз на аз–а като обективна онтологична субстанция].
[индивидуализация] В новозаветния архетип на Епифанията Христос, Азът на космоса, системообразуващият Логос на сътворението, слиза в пространството и времето на Земята, измества старозаветния аз на обикновения човек Исус и с този най-велик акт на любов и жертва го превръща в Христос Исус. Още от най-ранните християнски мистерии и посвещения този път от Исус до Христос се преподава и преживява като най-великото, безпрецедентно и повратно събитие в общочовешката еволюция.
[моралната интуиция присъединява космичния Аз на Христос към егоистичния човешки аз, превръщайки го в свободно притежавана онтология: „Аз рекох, богове сте вие.“ (Йоан 10:34)].
[всеединство] В тайнството на Второто, етерно пришествие на Христос, изпълнявано в някои школи от началото на XX век, се преживяват срещи с етерното същество на Христос като персонален съветник и утешител. Става дума за най-съвременен етап в еволюцията на новозаветния Аз, съзнателно възприеман и култивиран чрез собствените душевни сили на днешната човешка индивидуалност.
[моралната техника създава насрещния образ на незавършеното видение във вид на морална тревожност, угризения за неосъществена религиозност и предчувствия за Антихриста].
Резюме на „И аз слязох“: Опит на съзерцаващата логика да познае принципите, законите и феномените, чрез които Аз-ът слиза от макрокосмоса, за да обитава нашия човешки микрокосмос.
- „Братя Карамазови“ от Фьодор Достоевски [32]. Според Михаил Бахтин идеята у Достоевски е живо събитие, разиграващо се в диалогичната среща между две или няколко съзнания, а мисленето му се състои не от мисли, а от гледни точки, съзнания и гласове [33].
[теза] Фабулата, полифонично разгърната в дванадесет книги, представя сюжети от битието на семейството на руския дворянин Фьодор Карамазов от втората половина на XIX век. Дмитрий, Иван, Алексей и Павел Смердяков са негови синове, съответно офицер, интелектуалец, послушник и слуга. За семинариста Ракитин всички те са сладострастници, користолюбци и юродиви. В началото Карамазови (без Смердяков) се събират в скита на монаха Зосима; Иван изрича кощунствената фраза: „Няма ли безсмъртие на душата, няма и добродетели, значи всичко е позволено“; Дмитрий и Фьодор Карамазов взаимно се проклинат съответно с репликите „долен комедиант“ и „отцеубиец“; Зосима се покланя в нозете на Дмитрий, пророкувайки бъдещото му страдание, а после благославя Алексей за велико мирско послушание. Започват изповедите на пламенното сърце на Димитрий, в семейния сюжет се въвеждат добродетелната Катерина Ивановна и съблазнителката Грушенка, очертават се тайни и явни триъгълници на любов и сладострастие. Въвежда се и епилептика Смердяков с парадоксалната му логиката: „Щом вече не съм християнин, значи не мога и да се отрека от Христа, защото тогава няма от какво да се отричам“. Дмитрий бие баща си. Алексей се опитва да се „запознае“ с брат си Иван, изумен е от бунта му („Предпочитам да остана с неотмъстените страдания“) и от шедьовъра му, озаглавен „Великият инквизитор“. Следват поученията на стареца Зосима: „Ето вашия монашески подвиг, защото този народ е богоносец“. Зосима умира, с тленната миризма на тялото му Алексей напуска скита, за да отиде при хората. Дмитрий хуква да търси три хиляди рубли, едва не убива баща си от ревност, бяга в мрака с кървави ръце, гуляе с Грушенка, арестуват го по обвинение за отцеубийство – бащата е намерен с пробита глава. Начеват митарствата по съдебното следствие, отвеждат Дмитрий в затвора. Алексей влиза в сюжета на двете деца – умника Коля Красоткин и болния умиращ Илюша Снегирьов. Иван започва да халюцинира и да разговаря с Дявола, посещава три пъти Смердяков, който признава престъплението си, но му казва: „Вие сте законният убиец“ и се обесва. Започва заседанието на окръжния съд, Дмитрий се признава само в пиянство и разврат, а психично болният Иван буйства. Идва ред на речта на прокурора, който анализира народопсихологичната карамазовщина: „Едновременно да съзерцаваме и двете бездни, бездната на висшите идеали и бездната на най-долното и зловонно падение“. Публиката ръкопляска на защитата: „Убийството на такъв баща не може да бъде наречено отцеубийство“. Съдебните заседатели признават Димитрий за виновен, очаква го каторга. Екатерина Ивановна и той взаимно си прощават в присъствието на Алексей. Погребението на Илюша Снегирьов е финалната сцена – баща му рони хляб над гроба му, за да идват врабченца, а Алексей се прощава с децата: „Непременно ще възкръснем, непременно ще се видим и весело, радостно ще си разкажем всичко, което е било“.
[семантиката на романовия сюжет представя драматична сага на руско дворянско семейство от втората половина на XIX век].
[антитеза] Романовият наратив предлага различни дискурси: за упадъка на нравите в руското семейство и общество; за отцеубийството (в буквален и преносен смисъл); за мястото на религията, вярата и Христос в личния и обществен морал; за страданието и жертвата; за произхода на злото; за спецификата на руското православие; за противопоставянето на Католицизъм срещу Православие; за метафизичните безизходици в руския език; за карнавално-обредното жанрообразуване и много други.
[романовите дискурси тематизират културелни конструкти на руския обществен живот от края на XIX век].
[синтеза] Романовият субект проследява идейното „ставане“ на Иван-Карамазовата теория, че без безсмъртие няма добродетел и всичко е позволено.
[субектът на дискурсите формулира диктема за руско-православното схващане за Христос като жива субстанция, проникваща природата и обществото].
[съзерцание] Романовият субект преживява възникването на четиричленната съсловна организация на обществото, вплетена имплицитно във фабулата на текста чрез четиримата братя и техните социални функции – военен, интелектуалец, духовник и слуга.
[субектът на диктемата „снема“ себе си в съзерцанието на архетипа на социалната йерархия].
[идея] В културелния контекст на съсловен разпад на руския обществен живот възниква сакралния модел от източните мистериални традиции, където социалният ред отразява космическото тяло, диференцирано според йерархиите на боговете и на надфизическите светове. Както например Брама, богът на сътворението в хиндуизма, вмества в различните си телесни области четирите социални класи: брахмани (жреци) – в главата, кшатрии (войни) – в ръцете, вайшии (търговци) – в бедрата и шудри (слуги) – в стъпалата. В църковната йерархия пък – дякон, презвитер (свещеник), епископ – е вложена вертикалната последователност на небесните йерархии – ангели, архангели, начала. Тоест описват се сакрално-органични модели на обществата с тричленна или четиричленна структурираност, където йерархичната диференциация е функционална и онтологично обусловена. Това са модели със социални роли, произтичащи от битието и призванието, а не от властта или обществения договор.
[моралната фантазия провижда космическия архетип на обществения организъм, чиито части (съсловия, класи) възникват от първично единство и изпълняват божествено предопределени функции].
[индивидуализация] В идейния контекст на Иван-Карамазовия морален провал и на неговата поема „Великият инквизитор“ възниква архетипа на „войната на всички срещу всички“, съзерцаван в някои философски доктрини от началото на XX век [34]. Културата, вместо да одухотвори икономическия живот и обществените отношения, инициира в себе си радикален егоизъм и материално обвързано мислене, водещи до морален разпад на социалния организъм – правото и културата се подчиняват на материалната власт. Икономическата стойност става единствен организиращ принцип на обществото и то се поляризира в две фундаментално различни човешки групи, формирайки две социални класи: от една страна, притежателите на собствеността, упражняващи власт над производството, технологиите и труда, и от друга – неимотни зависими лица с привидно правна свобода, но без реална автономия. От само себе си се разбира, че този архетип не е апокалиптичен, а по-скоро диагностичен.
[моралната интуиция исторически конструира моралните последици от човешката свобода в образа на универсален социален конфликт и нова форма на робство].
[всеединство] В телеологичния контекст на проповедите на стареца Зосима и рефлексиите им върху Алексей Карамазов възниква праобраза на бъдеща славянска културна епоха и на народ богоносец. Основана на православната съборност и на историческата способност за страдание, покаяние и жертва, руската народностна душа и целокупното славянство приемат мисията да съхранят есхатологичния хоризонт на християнската цивилизация чрез свободно избран етичен индивидуализъм. Разбира се, този архетип не е детерминистично пророчество, а морална възможност, защото духовните задачи принадлежат по-скоро на епохите, а не на отделни народи.
[моралната техника създава насрещния образ на незавършеното видение във вид на мистичен брак между обществения живот и Христос чрез свободна морална индивидуалност и съзнателно духовно познание].
Резюме на „Братя Карамазови“: Опит на съзерцаващата логика да познае принципите, законите и функциите, чрез които социалният организъм живее и се трансформира в моралната субстанция на Христос.
Четирите предложени анализа трябва да бъдат разглеждани единствено като схематични конструкти, предназначени по-скоро за демонстрация и начално впечатление, отколкото за пълноценна реализация на възможностите на емергентния анализ.
Фрагмент VII. Заключение
Вътре в литературната теория постоянно клокочи борба между априорното мислене и това, което принципът на емергентността изпраща надолу чрез моралната интуиция – така се ражда бъдещето. Тоест зад пределите на тривиалното значение на текста се пренася нещо, което живее в интерпретацията като обективност, в която мисленето не прониква – и това е съвестта. Затова емергентният анализ е метод за достъп до моралната субстанция на творческия процес – и у писателя, и у читателя.
Преходът от отражателна към съзерцаваща логика пробужда онтологията (космологична и културологична) в сетивно-представното възприемане на текста и правейки я достояние на мислещото съзнание, неизбежно следва нейната седемстъпкова верига. Затова емергентният анализ е метод за достъп до идеалната обективност на литературните архетипи и духовните същности (същества) в тях.
Емергентната интерпретация започва там, където ставането, т.е. литературният дискурс и/или дискурсът за литературата (диктемата), самосъзерцавайки се, изтръгват неподозирани диалектични сили. В ключовата си стъпка емергентната логика съзерцава дискурса като обект и интерпретиращият субект генерира такава обич към него, че се освобождава от самия себе си. Затова емергентният анализ е метод за достъп до чистата индивидуална воля и на писателя, и на литературния критик. Така и двамата заставят собствената си воля да влезе в субективните им преживявания с помощта на интуитивно постигнат морален идеал.
Литературният емергентизъм е етична гледна точка към литературознанието. Тоест нравственият идеал възниква в индивидуалното съзнание от самия емергентен анализ и е единствен изход, водещ от иманентната знаковост на езика към трансцендентното, за да стане морална субстанция на езиковата култура.
В действителност съвременният гений на емергентизма е езикът.
Литература
[1] Baggio, Guido and Parravicini, Andrea. Introduction to Pragmatism and Theories of Emergence. Eur J Pragmatism Am Philos 2019; XI-2. doi: 10.4000/ejpap.1611.
[2] Lawson, Tony. Emergence, Morphogenesis, Causal Reduction and Downward Causation. In: Social Morphogenesis (pp. 61-84), Chapter: 4. Publisher: Springer 2013. Editors: Margaret Archer. doi: 10.1007/978-94-007-6128-5_4.
[3] Humphreys, Paul. Emergence: A Philosophical Account. New York, NY, United States of America: Oup Usa 2016. doi: 10.1093/acprof:oso/9780190620325.001.0001.
[4] Hodgson, Geoffrey Martin. Emergence: Complexity & Organization. A Journal of Complexity Issues in Organizations and Management 2020; 4: 65-77. doi: 10.1207/S15327000EM0204_08.
[5] Santos, Gil. Ontological Emergence: How is That Possible? Towards a New Relational Ontology. Foundations of Science 2015; 20 (4). doi: 10.1007/s10699-015-9419-x.
[6] O’Connor, Timothy. Emergent properties. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Available at: https://plato.stanford.edu/entries/properties-emergent/.
[7] Deacon, Terrence W. The Hierarchic Logic of Emergence: Untangling the Interdependence of Evolution and Self-Organization. In: Bruce H. Weber & David J. Depew, Evolution and Learning: The Baldwin Effect Reconsidered. MIT Press 2003. pp. 273-308.
[8] Goodenough, Ursula and Deacon, Terrence W. The Sacred Emergence of Nature. Biology Faculty Publications & Presentations 2008; 67. doi: 10.1093/oxfordhb/9780199543656.003.0051.
[9] Kalton, Michael. Green Spirituality Horizontal transcendence. In: M. E. Miller and P. Young-Eisendrath (eds.), The Psychology of Mature Spirituality. Integrity, Wisdom, Transcendence, London, Routledge 2002. doi: https://doi.org/10.4324/9780203134016.
[10] Хегел, Георг Вилхелм Фридрих. Енциклопедия на философските науки, том 1. ИК „Лик“, София, 1997.
[11] Steiner, Rudolf. Die Philosophie der Freiheit. GA 4. Rudolf Steiner Verlag, ISBN: 978-3-7274-0041-4. http://anthroposophie.byu.edu 4. Auflage 2010.
[12] Бондарев, Генадий. „Философия свободы“ Рудольфа Штайнера как основание логики созерцающего мышления. Религия мыслящей воли. Органон современной культурной эпохи. Москва, 2006.
[13] Дънов, Петър. Мировата любов. Космичната обич. Беседи от Учителя. Второ издание, София, 1947.
[14] Дънов, Петър. Параметафизика. В: Господар и слуга (15.11.1935). Младежки окултен клас, година петнадесета. ИК Бяло братство, София, 2017.
[15] Gazzola V, Aziz-Zadeh L, Keysers C. Empathy and the somatotopic auditory mirror system in humans. Curr Biol 2006; 16 (18): 1824-1829. doi: 10.1016/j.cub.2006.07.072.
[16] Калев, Димитър. Литературният емергентизъм. Съвременник 1/2024. Април 2024. с. 287-295. Достъпно [Eng] в: https://www.academia.edu/121134447/literary_emergentism.
[17] Неделчев, Михаил. Пет реконструкции Неделчеви. ИК Фабер 2022.
[18] Eко, Умберто. История на легендарните земи и места. ИК Изток-Запад, София, 2015.
[19] Барт, Ролан. Въображението на знака. Народна култура, София, 1991.
[20] Mead, George Herbert. The Philosophy of the Present. Amherst, NY, Prometheus Books. 2002.
[21] Taylor, Scott C. G. H. Mead’s Philosophical Hermeneutics of the Present. Eur J Pragmatism Am Philos 2019; XI-2. doi: 10.4000/ejpap.1694.
[22] Blokh MY, Asratyan ZD, Asratyan NM. Topic of the Imaginative Text and Its Philosophical and Linguistic Presentation. J History Culture Art Research 2019; 8 (2): 128-135. doi: http://dx.doi.org/10.7596/taksad.v8i2.2150.
[23] Strawson, Peter. The Bounds of Sense. An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason. Routledge Classics, 2018.
[24] Steiner, Rudolf. Kunst und Kunsterkenntnis. GA 271, 1985, ISBN 3-7274-2712-4.
[25] Калев, Димитър. За „Басейнът“ на Ангел Г. Ангелов – емергентен анализ. Литературен вестник 2024; 33: 33. https://litvestnik.com/wp-content/uploads/2024/09/LV_33_web.pdf.
[26] Калев, Димитър. Бог, човек и онтологията на Аза. „И аз слязох“ от Владимир Зарев – емергентен анализ. Литературен вестник 2025; 34: 23. https://litvestnik.com/wp-content/uploads/2025/06/LV_23_web.pdf.
[27] Калев, Димитър. От сетивната към съзнаващата душа. За „Тезеят в своя лабиринт“ на Красимир Димовски – емергентен анализ. Литературен вестник 2025; 34: 34. https://litvestnik.com/wp-content/uploads/2025/10/LV_34_web.pdf.
[28] Ботйов, Христо и Стамболов, Стефан. Песни и стихотворения от Ботйова и Стамболова. Букурещ, в печатницата „Знаме“, 1875.
[29] Яворов, Пейо. Подир сенките на облаците. Издател Ал. Паскалев, София, 1910.
[30] Фадел, Морис. „Музика, лъчи“… в едно стихотворение на Яворов. В: 100 години песента АУМ. ИК Арт Трейсър, Варна, 2025.
[31] Зарев, Владимир. И аз слязох. ИК Хермес, Пловдив, 2025.
[32] Достоевски, Фьодор Михайлович. Братя Карамазови [превод Д. Подвързачов]. ИК Захарий Стоянов, София, 2017.
[33] Бахтин, Михаил. Проблеми на поетиката на Достоевски. Наука и изкуство, София, 1976.
[34] Steiner, Rudolf. Der innere Aspekt des sozialen Rätsels. GA 193, 1989, ISBN 3-7274-1930-X.
