Ако наистина, както допуска Пол де Ман, четенето е проблематично във вероятността вложеното от автора значение и неговото разбиране да не съвпадат,четенето на „Житие и страдание грешнаго Софрония“ е предизвикателно проблематично не само заради това много вероятно разминаване, а и заради:
– странните противоречия между изповедално разказаното и необяснимо отсъстващото-неразказано (за което научаваме от достатъчно сериозни, странични на текста източници);
– както и заради видимото разминаване между читателския усет и професионалната категоричност на някои автори за един „безизкуствен разказ“, в който „по един твърде прост и непосредствен начин (б.м.Софроний) изобразява своите лични премеждия и скитания“ (Б.Пенев, 314) и подозрението на други, че житието е „загадъчно разнолика творба“, която „не казва кои са подбудите й, не подсказва кои са целите й“ (Н. Георгиев 30-31).
В тези граници между пределната яснота и безпределната непроницаемост се лута литературоведският коментар особено в последните 20-25 години винаги по-убедителен в интуицията си, отколкото в непоклатимостта на аргументите.
Всяко четене на този най-известен текст на Софроний Врачански се среща с два типа противоречиви сливания:
– жанрови: между житието и изповедта, между документа с неизвестно предназначение и автобиографията, между служебното и частно писане;
– езикови: между писмения изказ и неговия явен устен ехтеж, между изкусеното (от правила и норми) писмено слово и изкусително простото, устнено слово, което именно за това и изглежда просто, защото се движи в някакво пространство на без-правилности и без-мерности.
Заплетен в неочаквани (предвид простотата и дори наивистичността си) несъобразности, текстът на Софроний възпроизвежда една внезапно сложна за коментаторите фигура; колкото той се представя „увлекателно и наивно“ разказане, (Б.П. т.III, 275) толкова фигурата на изповядващия се в писмото, започва да изглежда фигура на „двойнствеността – най-съществената му черта“ (В.Мутафчиева, 19) и „двойника“ (В.Ст., 87), на страхливеца, който всъщност е „храбър“(В.М. 79), а и способен на „хитрички измами“ (В-М. 117) и най-после на родения „под двойна звезда“.
Колкото по-убедителни стават простодушието като начин на мислене и изказ и наивността, породена от една като че ли безпределна искреност, толкова повече и стихийно се поражда подозрителността при четенето на този уникален за ранния български ХIХ век текст.
Текстът и неговите коментари в близо сто и петдесет годишното си паралелно живеене по-категорично подчертават взаимната си неудовлетвореност, отколкото категоричната си взаимност.
Проблемът започва с неизяснеността на замисъла и предназначеността на текста и се връща отново в себе си поради необичайността на изграждането си – странните липси на събития и факти от биографично естество, известни извън него и остойностявани най-високо от историците и литературоведите, връща всеки анализ при замисъла и предназначението. Отдавна провиждайки в Софроний фигурата на книжовника, който „схваща литературата изключително като средство за национална пробуда и просвета“ (Б.Пенев, н. III, 273), изследователят в по-ново време бива озадачен (и с това предизвикан) да потърси обяснение на странния факт, че в същото време в автобиографията липсва и намек за срещата му с Паисий през 1765 година, както и за двата Софрониеви преписа на „История славяноболгарская“ ( 1765, 1781).
Прозирайки в Софроний сложна и предвидлива личност, в публицистичния си текст В. Мутафчива може да прочете жеста му и като жест на човек, „самопредложил се за светец“ (В.М.37), без да сложи в сметката освен многобройните жанрови несъответствия в надлежната форма на едно такова самопредлагане и странното отсъствие на какъвто и да е подвиг, и още по-странно пропуснатата възможност да оплаче загубата на дадената му от Бога съпруга, спомената само във връзка с „харча“, в който смъртта й въвлякла духовника.
Така неочаквано простият и наивен разказ, воден с пределна искреност и откровеност очертава не един, а няколко концентрични кръга противоречия – жанрови, интенционални, идеологически, морални… в частността на които науката успешно се задълбочава, за да признае в последна сметка своя краен неуспех в опита на такова четене на текста, което би помирило собствената й анализационна и исторически убедителна патетика с приглушеността и наивността на текста.
Защото „Житието…“ не може да не бъде четено патетично – самата му фактология е патетична; както и да бъде погледнато, то е „напълно оригинална новобългарска книга“ за Боян Пенев (325); „едно дело без прецедент у нас“ за Михаил Арнаудов (48); текст с определена „белетристична същност“ за Иван Радев (115), а авторът му чрез нея бива виждан като „първият наш възрожденец, творил художествена проза“ за В.Мутафчиева (78); „една от първите личности на българското Възраждане и първата автобиография в българската литература“ за Никола Георгиев (29).
Спорното в патетиката са не сравненията, а конкретизациите – лингвистични, литературоведски, етически… В последна сметка като че ли десетките четения на житието през годините убеждават само в едно – четено без спецализирано вглеждане, то е обяснимо и вълнуващо; четено през оптиките на тази и тази стратегия – винаги не напълно достъпно и не напълно обяснимо. Особено личи това разноречие в жанровото разчитане на текста: за Боян Пенев то е „напълно оригинална книга“ с „напълно оригинален стил“, за Михаил Арнаудов, както и за Д.С Лихачов и Никола Георгиев – автобиография, за Иван Радев – „пълноценна белетристична творба“, за Донка Петканова – послепис-автобиография към един от основните преводни трудове на Софроний – книгата за трите религии; за Данчо Господинов (между впрочем един от най-сериозните му млади коментатори) – житие, за Енчо Мутафов – самосказ, за Ванда Смоховска и Вера Мутафчиева – художество…
Единно, когато се възприема непосредно и разбягващо се под микроскопа на литературоведските практики – това не е поредното, а дълбинното противоречие на тази загадъчна книжица,чиито размери десетократно и стократно нарастват в литературната история, превръщайки я в един от фундаментите на националната литература.
Очевидно за да се дешифрира същинския „разказвателен и функционален център“ на текста, ще е необходимо „слизане“ под жанра и похватите в лоното на словото – в тази дълбина, в която човекът и словото са нераздвоими и където словото на човека е самият поглед на човека към Бога и света.
И също така очевидно „слизането“ в тази дълбина трябва да преодолее предварителни пластове, които в самата си наличност я ситуират като такава. Защото да говорим за това, как е положено в текста словото, означава преди това a priori да знаем каква е неговата природа, какъв разказ гради то и как го гради.
КАКЪВ РАЗКАЗ ГРАДИ „ЖИТИЕ…“ -ТО И КАК ГО ГРАДИ
Без оглед на това, дали е житиен или автобиографичен, дали е служебен или частен по своята предназначеност, дали е мислен като нещо напълно самостойно или е послепис към вече съществуващ друг текст – всички дилеми се съгласяват обаче с факта, че това е разказът на Софроний за неговия собствен живот. Без да бъде непременно дефиниран като автобиографичен, но като разказ от първо лице, той несъмнено е сроден с автобиографичното писане в най-собствено обусловената му форма. И именно в споделеността на тази форма би трябвало да споделя и обичайните режими на разказ, в които автобиографичното се конституира, и най-напред в иманентното му изискване – то е разказ в ретроспекция.
Човек си спомня живота си от позицията на неговата преживяност;
– неговият натрупан опит по един или друг начин присъства във всичко спомняно;
– спомняното открито или прикрито говори чрез целия наличен опит.
Теоритичната теза е безусловна и несъмнена.
Но в “Житието…” -то – поредно негово изплъзване – не е така!
Сякаш за пореден път, за да подчертае своята неподвластност на всяка безусловна теоретична теза,
– то не е разказ в ретроспекция;
– не е разказ чрез ресурсите на целия натрупан опит;
– не е разказ от гледна точка на завършеността за една само условна незавършеност.
Обратното – меко, не настойчиво и все пак достатъчно ясно Житието изгражда представата за един личен живот, но я наслагва само в проспекция, т.е. като разказ, в който всеки следващ момент е в неведение към по-следващите.
Това са индуктивните твърдения, които искам да разгъна в това есе.
* * *
Нека сега се върна към текста на Софрониевото житие и да направя опит да прочета в него аксиомите на очаквания сигурен автобиографичен или изповеден разказ. Този опит обаче е пресрещнат от една неочаквана и въпреки всичко категорично зрима фигура. Защото как може да бъде четено онова,което настоява да бъде слушано и което възприето с окото, кънти в слуха и наслагвайки се там, измества всякакво друго възприятие?
Това е фигурата на Гласа, разбира се, и тя не може да бъде прескочена, за да четем без нея или въпреки нея.
* * *
ФИГУРАТА НА ГЛАСА
Тази фигура е странно очертана; нейните контури не са като че ли текстови, те не са нито в хладната застиналост на словото в букви, нито във възможната му орнаменталност. Нейният релеф е в Гласа и това най-осезателно проличава в ситуациите, които са гръбнакът на повествованието – ситуациите на страданието-ужас.Това наблюдение не произтича от литературоведски анализ; то е белетристична догадка. Взирайки се в един от най-впечатляващите сюжети в житието, сюжета „как се беси поп“, Вера Мутафчиева пише: “ Ужасът в нея (сцената на бесенето) иде не от описаните страхотии – от всяко страшно нещо винаги ще се намери и по-страшно, – а от гласа на лирическия герой, човекът, който не се гневи и не крещи, той тихичко хлипа от страх пред насилственото мрене“ (84).
Ще приведа един малък откъс от този сюжет, за да спестя много повече думи : „… Милош другар мой побегна и не имаше кой да мя вдигне. Тогива султану рече на /человека/ своего, слези долу да поидем на село и тамо да го убесим да го видят вси /человеци/, и подадоха ми в руце мои коня моего да го водя за юздата, и ония ме повлече сас важето на шията ми, а султану идяше след мене и псуваше мя и думаше мя: коги аз тебе не убиа, ами кого да убиа, да венчеиш ти моята жена сас гявурина: и аз молчах почто бях отчаял себе си от живение. Ала като мя водяше през полето беше трева и бурян до колене и не можах да ходя, колико крати падах, а он тегляше важето в мале хочеше да мя придави. И султану като идяше след мене и псуваше мя чактися пищол узадя ми, ала не фати огн, после пак чактися и фати огн, ала или мя не сполучи, или на мене не фарли, почто беше пиян.“ (32)
Гласът на мълчанието прокънтява като по-силен от звука-глас на страданието. Именно Гласът. Защото това не е словото в писмото
– това е Гласът
– не защото този глас не говори по правилата на писаното слово, т.е. вписан, той не изглежда писмен;
– не защото той е робски, както смята В.М.: „съвършения робски глас“;
– не защото (пак както смята тя) той макар и неволно е „охудожествен“, доколкото представя неправдоподобното за правдоподобно.
Словото в писмото, звучи като глас и този наистина тих и хлипащ глас звучи с поразяваща сила, защото описмовен, той не чувства изобщо писмото. Както не го чувства приписката и както само тя, родената от спонтанността на Гласа (Дерида), взема спонтанността му, за да се преживее като дъх, а не като следа. В нея (както в Софрониевия разказ) Гласът е първичното, а бележенето –
вторичното; самият дъх се излива, за да бъде белязан със слово.
* * *
Но не само първичността на Гласа е, което дава дълбокия ехтеж на Софрониевото слово. Има още една съществена причина: звучащо или притаено в буквите, словото може да добие тази сила само ако се мисли в хоризонта на една висша сила, която наблюдава изпитателно не само човешкото действие, но и човешката мисъл и говор.
Тук не става дума толкова за един надзор, колкото за една наличност; само вътрешната убеденост в тази неотменност-наличност може да замести протеста (а още повече възможния протест в отдалечеността на спомнянето) с лишеното от всякакъв израз на късна корекция описание, да замести гнева, който може да бъде изживян единствено вторично в спомена, с изказа само на естествения инстинкт на самосъхранение.
Да се спести укорът, който също може да бъде само вторичен и късен.
Да се спести най-сетне вопълът към Бога, толкова естествен и толкова непреодолим, колкото може да бъде най-дълбинният стереотип.
Когато Бог живее в човека, когато човек вярва в незримото му присъствие с цялото свое същество, светът бива описван, а не разсъждаван; за разлика от случая, когато Бог не е вяра, а мисъл.
Старият завет е описан свят. Новият – също, само че четирипосочно, като че да затвори пространството в четирите му страни. В пространството на Новия завет човекът е в обитаемо и опитомено пространство, каквото и да му се случва. В пространството на Стария – той е носен от вихър, чиято посока не знае, но чиято мощ с цялото си същество усеща.
В своето „Житие…“, т.е. в своя живот Софроний е сякаш в старозаветното пространство. В това пространство Бог още не „пише в сърцата“, както би казал съвременникът на Софроний Русо; тук Бог е Глас. И словото,което описва света и в него човешкия живот, още не може да бъде писмено слово; въпреки буквите то също е глас. Противно на всички чудесни тълкувания от Боян Пенев до Мутафчиева от такъв ъгъл, Софроний не е толкова ренесансов, колкото старозаветен човек.
Той изглежда старозаветен не само защото неговото писмо е глас. Има много по-сериозна причина. Този духовник, който несъмнено искрено вярва в Бога, не разглежда живота си безволно положен в Божията ръка. Във всички решителни моменти, когато се намира между живота и смъртта, той прави всичко, което може да направи, за да отдаде благодарността си към Бога в мига на своето спасение, когато премеждието е вече преминато. В този смисъл, колкото и страдащ, той не е мъченик – и то не само защото не оставя Бог да решава, а заради самата си менталност, в която мирското и духовното съществуват успоредно и едновременно, а в екстремната ситуация мирското безусловно изтиква духовното. Той винаги е изправен пред бездна, която винаги остава непреодолима; за него съгласието между външното звание и вътрешното призвание е в безкрайно изпитание пред самото съществуване. Всъщност най-дълбинният подтик и най-интимният смисъл на неговото житие-книга се коренят именно в долавянето на тази бездна. И това наистина би могло да бъде възможното основание на писането на една автобиография.
И именно това същото долавяне, едновременно физическо и психично, това долавяне, което не може да се нарече съзнание – пак то и пак така едновременно, физически и психично му подсказва, че единствената пътечка, по която се слиза и може би излиза от таза бездна, е изричането на собствения живот. Само това изричане може да я преодолее, само то може да го спаси от ужаса пред бездната, която отново и отново застава пред него в мига, когато поредното изпитание-страдание остане зад гърба му. Защото това, което при него трябва да бъде истинският му живот по звание и призвание, непрекъснато отстъпва пред налагания му живот при цялата несъвместимост на едното и другото. Софроний бленува своята духовност и живее своята човешкост, колкото и да му се иска обратното. Цялата негова толкова колеблива и все пак толкова привлекателна ренесансовост е помесена тук. Но и цялата нейна привидна простота се заплита в тази точка на разминаването между искрено желаното и действително живяното в истински лабиринт от като че неразрешими загадки.
Целият потопен в несъвместимостта между звание и призвание, от една страна, и принуждение и съдбовност, от друга, Софроний няма нищо друго освен Гласа си. Неговото писане е Глас и точно това е, което го разграничава най-категорично от старата жанрова форма, която си е избрал. Не жанрът, а словото в своя предсмисъл е онова, което го отчуждава имплицитно от менталност, от която той и не подозира, че се отчуждава.
Разказвайки за страдания и насилия, раздипляйки картината на един разпаднал се („разсипан“) свят, кодифицирайки целия наратив около „страх“ и „смерт“ и припокривайки винаги спасението с „бяг“, необяснимо изглежда защо и как зад самия смисъл и като че напълно вън от него словото парадоксално генерира някаква сила, която пулсира не толкова в щастливия изход от безкрайните конфликти, колкото в постоянната годност за преодоляването им. Колкото по-непреодолими и страховито величествени в грозната си непреодолимост се оказват конфликтите, толкова повече меката твърдост на страдащия човек се самодоказва в постоянната си воля да ги надмогне. Четейки „Житие…“-то, нямам нужда от финалния епизод, за да знам, че непреодолимото е преодоляно; във всеки един епизод още от първия на тези „страдания“ плаха, но неизменна присъства сигурността, че те са предоляни. Защо?
Противно на митовете несъкрушимостта на героя, не е нито в хитростта му, нито в свръхестествената му връзка със свръхестествения му пазител.
Противно на романите, героичното у героя е именно неговата негероична константност, в неговата мека твърдост, възможна и проявима там, където самата твърдост би била непроявима или безсмислена. И тук не мога да не попитам как става възможно това в един тотално разрушен свят, в един „разсипан“ свят, както го вижда самият Софроний.
Има като че ли едно възможно обяснение. Това е така, защото в разрушения свят е величествено здрава онази ос, която свързва отсамното с отвъдното, земята с небето; когато всичко земно е рухнало, небето внезапно се оказва вместено вътре в самия мен. Бягащият и страдащ човек е единственият, който чувства и знае това. Неговите безсмислени бягства, неговото нескончаемо пътешествие „от трън,та на глог“ престава да изглежда първосигнален рефлекс и екзистенциален импулс само в този ъгъл. Това, което вопиещо липсва на българското общество в началото на ХХI век и недвусмислено оповестява неговата паралитична безпомощност не само не е разрушено в Софрониевия „разсипан“ свят, но именно то е тайният генератор на необяснимата мощ на това слово сред видимостта и безкрайността на страданията, които то описва.
Естествено словото в „Житие…“ -то е озарено от неизменен и не патетичен респект пред Божията воля. Но особеното и различното е в това, че Бог е колкото постоянен, толкова и пасивен в тоя изключително динамичен текст. Незримото му присъствие съвсем не придава медиевистичен статус на това слово, което не само не говори с пророчески гласове, не само не свежда послания, но като че ли изобщо забравя за вечността пред една напълно човешка задача – да разкаже един живот. В това слово (за първи път в един български разказ дотогава) Бог се е оттеглил от разказа; той не е призоваван, умоляван и заклеван, разказът не предлага обръщения към него, обричания, заричания и излияния. Богът на Софроний е само присъстващ Бог; един мълчалив и знаещ Бог – срещу мълчанието му не се роптае, а силата му знание не се оспорва. В един „разсипан“ свят, свят на неправди и кръвнини, свят на безспирно насилие само неговото съществуване не се подлага на съмнение и само неговият поглед върху явното и скритото е безусловен. От това (ще се опитам след малко да го докажа) следва нещо изключително важно – отношението към Бога рефлектира в словото.
Когато Бог се е оттеглил от деятелността, когато в света не се случват чудеса и знамения, когато човешките обиталища са се превърнали на „живелище варварское и хайдутское“, словото не може да бъде повече послание. Под строгия поглед на всевиждащия, но мълчалив Бог, между гласа и буквата, между phone и logos, между спонтаността на дъха и обмислеността на знака, обтегнато от непосилни напрежения, словото все повече забравя отвъдната си вещателност и отсамната си втренченост във вечността и все повече става човешко слово, без да забравя бележещата си мисия. И понеже вече няма чудеса и знамения, нито подвизи и саможертви, бележейки само страхове и страдания, то всъщност бележи човека за съдния ден.
Да бъде свидетел за съдния ден – това е неговата явна и тайна мисия. „…и боюся от Бога да мя не суди Бог като узех аз оное паству на рамена моя и оставих го, но паки надеюся на Бога всемлостиваго…
Тук съвсем не става дума за неусъмняването в Бога, от което произтича силата на пророческото и посланно слово. Тук става дума за отстранения (от деятелността) Бог, който е поместен сега в самата човешка същност –феноменологичен проблем пред човек, който е готов да го поеме.
Става дума колкото за забележителна, толкова и за дълбинна промяна; преследваният и обезправен човек в постоянните си загуби и страдания е скрил и запазил своя Бог в самия себе си и така внезапно е станал годен да преодолява непреодолимото. Храмът (сакралното пространство) се е свил до възможния си минимум – онова място, което е самата възможност за живот със съзнание за живот.
Може да се каже и така – Бог се помества в човека, оставяйки му цялата деятелност не на наблюдавано, а на самонаблюдаващо се същество. И сега вече не словото като дело-даденост от Бога, а човешкият глас като слово на Бога от неговата вътрешна поместеност заличава знаците за окото, за да ги превърне в знаци за слуха. Разказващият Софроний се е оказал в съвършено нова и коренно различна позиция по отношение на своите предшественици и съвременници; той именно разказва. Той не свежда послание свише; той сътворява разказ – негов собствен разказ, с негов собствен Глас.
Гласът е променил самия статут на словото; от Божие то е станало човешко.
И тази забележителна новост е от такъв изключителен порядък, че би трябвало да се удостоверява в също толкова забележителни, колкото и забележими следи. Сега самото разказване трябва да бъде променено, защото то вече не е послание, а разказ на човек за един човешки живот.
СЛОВОТО ГЛАС В ТЕМПОРАЛНАТА АМНЕЗИЯ
„В лято: 1768: начена се войска баталиа турчина сас московица, ами какво да скажим: като повлекоха ония лютии и свирепии агарене, какво ли зло не сториха по христиани, що им на ум не приде, това не сториха, колико /человеци/ избиша. А нашеи село като е на четири путя и дом мои беше весма далече от /църкви/, а по обичаю нашему потребно беше да се наида у /църква/ и на вечерня и на утреня на всякии ден колико ли улици обиколях докле поида у /църква/. И да си прииду паки у дом, колико мя крати фатиха и биха мя и главу ми пробиша, и хочяша да ме убият, ала Бог мя сохрани. После наченаха да минуват пашии, и полагаха ме да пиша тескери да подавам за конаци като пишех борзо, а они не аресваха конаците свои, и дохождаха назад, колико крати изваждаха пищоли на мене да мя убият: веднош един сас копие фарли на мене ала не са случи да мя удари. “ (16)
Как се гради този разказ?
Странно.
Различно от това, което сме свикнали да четем като разказ след ХІХ век.
Напълно непонятно по мерите на т.н. литературно разказване.
И ето поради що.
Нищо в случващато се не предопределя тотално предстоящото да се случи. Всичко случващо се е само по себе си завършено и по този начин и годно да бъде край на разказа. Животът не е причина и следствие, а безкрайно следствие на изначална причина, непрекъснато обърнато към самата нея и обвързано единствено със самата нея. Не само в цитирания откъс, а и в цялото „Житие…“ този принцип е определящ. Тази съвършена за четящото съзнание от ХХ век алогичност е обаче единствената логичност , която слепва разказа от началото на ХIХ век; тя именно е определящата стратегия в „Житие и страдание грешнаго Софрония“.
И оттук вече би могло да се види тоталното отсъствие на всички ония принципи и правила, които изграждат повествованието като литературно повествование – завръзка, кулминация, развръзка, изключая последните фрази на житието, които биха могли да бъдат тълкувани като епилог. Но тук напълно отсъстват и всички ония прийоми, които превръщат едно повествование в литературна цялост – ретардациите и накъсването на действието, автокоментарът от избързващата позиция на опита, различието и съпоставянето на гледните точки, размесването на времената…
Вместо това – никакви реминисцинции, ретардации, никакви позовавания на миналото или на бъдещето, никакво изобщо отнасяне към друго време и друг опит не насичат този разказ, за който все пак е ясно още от първата му страница, че се пише от отдавна преживял описваното човек. Как става тогава възможно да се гледа на „Житие…“-то като на литература?
* * *
Напълно необичаен за автобиографичното писане и изключващ най-важния за всички времена негов ресурс – човешкия опит, разказът се осланя на словото, използвайки го като опаметяващо (бележещо) слово само в параметрите на действително протеклото. По този начин словото, бележейки, се оказва и белязано – то не е индивидуално слово, а е събитийно; самото събитие е самото слово и самото слово е вече събитие – те не се разграничават, те са слети. Както е слята дори пряката с непряката реч: „После мя позоваха на митрополи що бяха и епскпите, и целовах рука, беше ден четвертк и рече ми митрополит да будеш готов за в неделю да тя рукоположим на архиерейство.“(36)
Това е разказът за оня забележителен момент в живота на Софроний, когато той приема предложението да стане врачански владика. Като знаем какви събития и злочестини последват от това решение, трябва да предположим, че именно в този момент на разказа ще бъдем предупредени за тях и че именно тук ще се обади помъдрелият глас, който несъмнено стои зад целия разказ. Но това не става. Началото на врачанската одисея е предизвестено единствено в едно показателно изречение малко по-късно: „Ето первая смущенная вест ся зачена“, но то по-скоро предизвестява хронология, отколкото означава намесата на знаещия преживял, което се потвърждава от следващите случаи на употреба на тази конструкция.
Съвършено е излишно да се убеждавам, че в това слово няма вторичините напластявания на спомнянето и премислянето. Тук спомнянето е преживяване; – преживяването заличава спомнянето, сегашността заличава миналото, миналото се превръща в една безкрайна сегашност, в която словото запечатва действието, и само действието в безкрайната си сегашност и въпреки миналите форми на езика пресира словото до някаква критична маса – свръхмаса, за която всичко е безкрайна сегашност. Дори и като слово на спомнянето то е слово на Гласа даже когато сцената е няма.Неговата страшна мощ и неговата мощна омайност са именно в това, което не е по силите на никой съвременен човек; това слово е слово-истина за едно минало, което се преживява като едно безкрайно настояще. Сега става видно, че толкова явният уж автобиографичен текст, подкупващата наивистичност на изповедта, така стройният хронологично разказ недвусмислено поднасят всяко събитие, всяко преживяване, всяка колизия като сами за себе си, уникални и неповторими, важни сами в себе си, но не и във възможния и очакван натрупан опит. Вместо толкова обичайната причинно-следствена верига на опита, разказът на Софроний предлага една нестихваща проспекция. Във всеки един момент на действието той казва за случващото се единствено толкова, колкото може да каже само преживяващият случващото се. Разказващият случката със содомитите е само юношата Софроний, но не и пишещият седемдесетгодишен старец с целия му дълъг и ценен опит. Разказващият случката за бесенето на попа е сам на възрастта и опита на бесения поп; той се слива без разграничение с обекта си. Проживяното-после не съществува, когато аз-разказващият съм в дъното на самия ужас, аз нищо не знам за онова, което ще последва, и цялата и единствена моя надежда е в поместения в самия мене мой Бог, който не говори, не съветва и не заповядва, но е заселен в самата моя воля за живот.
От тази перспектива може да се види, че за да изгради своя разказ, Софроний избира една стратегия на темпорална амнезия, едно феноменологично действие, в което еднакво не съществуват както всичко, онова, което е бъдеще по отношение на разказвания момент, така и целият опит, което това фактически протекло време съдържа. Само така става възможно седемдесетгодишният Софроний във всеки един момент на разказа си за содомитите да говори така, сякаш е онова седемнадесетгодишно момче, което те затварят, или осемнадесетгодишното, което оженват роднините, или онзи млад двадесет и три годишен мъж, когото запопват, или, или… Софроний говори от топоса на миналото, което се движи само в себе си – една проспекция ad infinitum, за която сегашността на разказването постоянно се оказва непостижима и зад която няма никакво бъдеще. По този начин седемдесетгодишният пишещ никога не става седемдесетгодишен освен в последната страница на ръкописа си, където единствено пишещият и спомнящият си се настигат. Само в тази последна страница, така както и във въвеждащото клише, топосът на писането и топосът на разказа се застъпват и това е в думите , които непълно вече цитирах: „Имам обаче една скорб и боюся от Бога да мя не суди Бог като узех аз оное паству на рамена моя и оставих го…“ Няколкото фрази след тоя обрат са единствените думи на застигнатата сегашност. В целия останал текст не съществува никакво друго време вън от времето на разказа, сякаш не съществува и целият онзи опит, който лежи между пишещия старец и живеещия човек. (Има обаче два момента, които като че ли се изключват от такава постановка; в тях ще се вгледам по-късно).
Именно така постановено, миналото започва да застава пред четящия като постоянно и безкрайно настояще и именно така това безкрайно настояще конструира (всъщност реконструира) с необикновена яснота и отчетливост един живот, който за нас тече, когато в действителност е протекъл. Този принцип, който е тотално несъвместим с принципа на автобиографизма, се оказва магически код, с който преживяното става непосредно преживявано. По този принцип съзнанието на пишещия се оказва напълно разтоварено от опита, а той самият от завършена наличност се превръща в непрекъснато налична незавършеност. Същевременно самата наличност на разказа макар и ненаслоена от никакви реминисценции и ретардации, никакви съотнасяния с предстоящото да се случи, т.е. в тоталната изтритост на опита, в така да се каже, своята девствена сегашност все пак носи постоянно сянката на вече станалостта; нали за четящия е ясно, че когато му се казва например „аз грешнии в человецех родих ся на село Котел от отца Владислава а от матери Мариа…“, това е ако не начало,то във всички случаи част от разказ, който е имал вече своята продълженост, който е de facto свършеност и е несвършеност само за мен, когато окото ми се плъзва в него.
Но дали този ефект на очакваната незавършеност, толкова естествен за четящия, не може да бъде анонимен (освен като маска); той става крепящата, фундаменталната институция на едно ново слово, ново по отношение на познатото, безсменното, старото, извечното, даденото от Бога – посланното слово, словото, което е истина и само истина, словото, което е белег на истината, вдълбаност и сраснатост с нея, словото на обичайната книжовност, спрямо което Софрониевото слово е странно и неочаквано, и което еднакво убедително на едни изглежда автобиографично, на други житийно, на едни служебно, за други художествено, на едни послеписно, на други автономно…
* * *
И тук като че ли вече мога да кажа това, което подозирано в този текст, трябваше да бъде проследено в странната функция на гласа редом с не по-малко странното проспективно преобразяване на онова, което по природата си е ретроспективно. Когато връзката с Бога в невъзможността да бъде спасена се съкрати дотолкова, че самият той се помести в човека – единственото неуязвимо място за сакралното, тогава (изглежда отначало интуитивно) самото слово (още повече словото глас) подменя своята идентичност; мислейки се още дадено, то зазвучава като произведено, отчитайки вътрешната поместеност на Бога, изразява външната си човешка) поставеност. Извършва се, без да се съзнава една епохална промяна – божественото слово е прозвучало като човешко. То още не е мислено в новия си статут. Но това не променя новия му ехтеж.
Защото само когато словото се мисли като човешко, то става и авторско. В този план вече не е необяснимо упоритото разноезичие на коментара на „Житие“-то… Еднакво убедително то може да бъде и служебен, и художествен текст, и житие, и автобиография, последен средновековен и пръв новобългарски текст, гледан и извън менталната си обозначеност. Но то безуловно – дори без съзнание за това – е авторско слово. В една максимално широка рамка вероятно тук е най-подходящото място да се постулира, че началото на литературата може да се мисли там, където човекът е достатъчно свободен, за да мисли словото като свое, гледайки на него не като на готово съкровище, а като на ценност, която става толкова по-ценна, колкото повече бъде ювелирно обработена. В този смисъл разривът, за който говори Фуко в отношението към езика (Думите и нещата, 34), в отношението към словото се е изразил в също така фундаментална промяна, означаваща използваемо слово.
Само прозрачният и неутрален език може да набавя податливо и гъвкаво слово, което да бъде използвано не за да бележи, а да създава (или пресъздава, ако желаем) свят. Сега вече човекът разполага със словото си по същия начин, както до преди това е разполагал с него само Богът.
Тук ще проследя съвсем кратко това, което се случва с речта в Софрониевото житие, след като страданието е приютило Бога в самата човешка същност и Бог е преотстъпил словото си на самия човек. Става дума за едно пробягване по речта в паралел със съвременните ни представи за нейната литературна разчлененост.
РЕЧТА КАТО СВРЪХМАСА
В паралел със съвременните ни представи за литературно разчленена реч Софрониевата навсякъде и с невероятна упоритост поддържа една тенденция на слятост. Сливат се разказано и представено (в сцена, в събитие, в разговор), обобщено и конкретно, значимо и незначително, пряка и непряка реч. Едва разграничени фрагментите се сливат в някаква монолитност, която се отпечатва върху целия разказ, пресирайки го и превръщайки го в крайно наситено повествование.
„… прииде един чауш що седеше всякоги на село проводин беше от везиря зарад да защитява селото от воиската, и поидохме сас него до пашовая порта, рече он: седите ви тука да поида аз горе да разумея защо ви зове пашат/а/. И като излезе горе викна на него пашата и собориха го долу у затворка. А нии наченахме да бягаме кои куде види и аз побегнах камту пашова конак близу, а не се смислих како пашата седи горе на киошка хоче да мя види: и като мя види, викна що бягаш бре, фатети го и принесете го вамо: и тои час мя фатиха четворица, и заведоха ме при пашата, ала сас каковии страх: и попита ме защо бягаш бре кои тя гони; и аз му рекох: ефенди нии есми рая всякоги боязливи есми като заици и като вдигна ти чауша убояхми ся и бягаме, а он рече: кои вред имате ви от това, аз ви позовах да ви питам за пут, страшен паша беше, и поиде на Русчук и седяше тамо”(17-18).
Както се вижда, речта е освободена от всяка наследеност – жанрова и статусна.
Тя не познава никакви правила, никакви норми, никакви стилови отливки.
Тя не носи послание, което е проверено и неоспоримо.
Тя не е пророческа, каквото е в природата си посланната реч.
Тя не се осланя и не позовава никакъв авторитет и като че не познава никакъв авторитет. Изправена е единствено пред необходимостта да изрази неизразмото. Цялата й огромна напрегнатост пресира единичното с конкретното, продължителното с мигновеното, пряката реч с непряката, чуждата реч със своята, мисленото с действеното. Тя пресира дори пространството извън действието /“и поиде на Русчук и седяше тамо“/.
По същия начин е обработена и самата синтактична конструкция (ако за нея изобщо може да се каже, че е обработена, а не излята).
Четенето на „Житие и страдание…“ бързо, още в самото начало създава впечатление за крайно пестелив разказ, в който словото е сякаш пресирано, напластено, импрегнирано, т.е. многослойно в самата си привидна простота и яснота.
Това слово-глас, бележещо по своята природа, се отлива в реч, която сякаш чувства, че не отива в нищото; тя ще бъде дочута, тъй като само дочута може да се завърне във висшата сила, която ни го е заела. Невероятната способност в мига на спомнянето да бъдеш равен напълно на себе си в мига на преживяването не може да бъде обяснена с дарба; това е менталност, която може да стане поразително силна, когато е обслужена и от дарба.
Така най-после Гласът за разлика от писмото добива своята сила не в правилата на един стил, а в безстилието на спонтанността. Ако се взрем в синтаксиса и на Софрониевия разказ (дори само в приведения по-горе пасаж), ясно ще видим, че недопустимите за писмения изказ повторения, почти пълната редукция на определенията, заместена с необичайна по честотата си глаголност, стълпотворението на местоименията във всичките им форми, вливането на пряката в непряката реч са именно функция и израз на Гласа, потискаща всячески писмото.
Но в своята освободеност, пренебрегвайки всички мери, тази реч постига един ефект, който никоя реч във всичките си мери едва ли би постигнала; разказът се контрахира. Не само действието, но и самата граматическа конструкция се нагъва, свива, напряга се в една крайна свръхмаса, огледална на сюжета и дори крайно напрегната, когато той не предполага (в много редки случаи) напрегнатост.
Това може да се проследи на всички нива. Да започна с епитета.
Разказът на Софроний е разказ на извънредно малкото епитети, така употребени, че в малобрайността си придобиват несравнима в съвременно повествование изразителност. Всъщност словото на Софроний работи с няколко постоянни епитета, които именно в това си качество поддържат общата тенденция на слятост. Най-честите от тях са „смертний“: смертний страх (34), смертний страхове (36), ладиа- смертное корито ест, смертную реку (54); „страшен“: страшен паша беше (18), страшная затворка (28)). Само два или три пъти в целия разказ са употребени двойни епитети: „нощ темна, а планина стръмна висока“(44), „сняг глубок, зима люта“(46). Както се вижда и от приведените примери, епитетът у Софроний освен рядък, е и допълнително инверсиран и все едно дали това би било тълкувано като ефект на черковнославянския или на простонародния език, то потвърждава тенденцията на слятост метафорично казано на реч, която се излива, а не се кове. Властната тенденция на сливане е очебийно ясна в езика на Софроний. В смисъла на Греймас този език може да бъде определен като предикативен, доколкото съществителното в разбирането на Греймас се отъждестява с прилагателното.
Същото се случва на синтактично равнище, ако напуснем филолологическия терен и погледнем на текста като единство на мотиви. В смисъла на Томашевски например в разказа на Софроний няма статични мотиви; всички са в различна степен динамични. В смисъла на Греймас семите в текста на Софроний клонят към крайно ограничено и лесно разпознаваемо ядро, в което като че ли най-отчетливо се съзират семи като смерт и страх. Тенденцията на сцепление е толкова силна, че добива дори графично видим израз в синтаксиса; съществуват синтагми, които съдържат над двадесет съединителни съюза.
Що се отнася до сливането на пряката и непряката реч, на артикулираната с неартикулираната реч, това съвсем не е ортографски момент при Софроний. Тук изобщо не става дума за норма, а за начин на описване на света, при който всичко е глас, а самото учредяване на чуждата реч не е още постигнато като друга; тя е само персонално не моя. Тази слятост на речта, израз на вътрешна цялостност, отива още по-далеч; за Софроний чуждостта на езика не означава другост на езика; по тази причина многобройните сцени и диалози, в които общуването става на турски и гръцки, нямат нужда от номинативно маркиране и съвсем рядко от цитатност. Езикът става друг само когато Господ става друг, а това съвсем не се случва във всеки момент на битовото общуване.
Тази тенденция на контрахиране на единиците, на свеждането им до една пределна обща маса, огледална на нескончаемия ужас, който разказването представя, бих могъл да нарека речева свръхмаса. Никой друг български текст от възрожденската епоха (може би с изключение на някои приписки) не е изграден в такава критична речева маса.Тя изгражда един уникален, сгъстен, извънмерен разказ, който мога възможно кратко да опиша по следния начин.
В „Житие и страдание…“ Софроний разказва така, сякаш единицата (случка и човекът в нея) нямат значение. Смисълът е винаги отвъд ставащото. Всяко страдание – смъртта на майката, злината на мащехата, смъртта на бащата, задлъжняването, разграбването на дома от роднините, оженването (понудиша ме роднини мои), запопването, враждата със свещениците (поради безумная младост моя), първата война (1768) и страданията от (лютий и свирепий агарене), епитропството при архирея и глобяването на миряните (покварих аз благоговейное живение мое) и божието наказание, „теснота сердечная“,“затворката“ при пашата заради измислен дълг, забраната да не служи литургия шест години „зарад оное баяние“, с което се е лекувал, и сякаш безкрайния низ, който следва от страдания и спасения – всичко това само по себе си е лишено от смисъл или по точно неговия смисъл е винаги отложен, защото има сила извън човека, която единствено го прозира. Но в словото този отложен смисъл на делничните неща придава съвсем не делнична, библейска дълбочина дори когато разказва най-незначителни сюжети.
Точно обратното е в една друга книга, на пръв поглед много родствена на “Житие“-то… – също като него писана от духовник, също ръкописана, също споделяща вярата в словото и също и също записваща не чудесата на едно откровение, а петимиите на един живот. Това е книгата на поп Минчо Кънчев, наречена от самия него „Видрица“. Единственото, но огромно различие у тях, е това, че във „Видрица“ единицата изненадващо и за себе си е добила неочаквана свобода. В неочакваната си свобода тя се държи по начина, по който се държи човекът при Софроний. Но тук вече няма разказ, а разкази. Отношението между Софрониевия наратив и този на поп Минчо Кънчев е същото, каквото описва Бахтин като отношение между епопеята и романа;
– епопеята прави и незначителното велико и монументално;
– романът придава частност и на значителното (комитетските дела на попа, заточението в Диарбекир и всичко останало от такъв обществен порядък).
* * *
Вярвам, че разсъжденията в това есе ме довеждат до няколко извода за словото и градежа на разказа, които не намирам в литературата, която познавам, върху „Житие и страдание грешнаго Софрония“. Те са:
-
Словото в „Житие…“ функционира като Глас. Гласът е променил самия статут на словото – от Божие то се е превърнало в човешко. Само мисленото като човешко слово може да бъде и авторско.
-
Разказът в „Житие…“ работи в режим на своеобразна темпорална амнезия; той е разказ в една несекваща проспекция, въпреки (и противно) на изискванията на всеки автобиографичен (и изобщо литературен) разказ. Вследствие на това разказът се гради не от целостта на човешкия опит, а от преживяването на всичко като отделност, въпреки изповедния му и споменен характер.
-
Речта в такъв режим добива специфична сгъстеност (свръхмаса), която може да бъде проследена на всички равнища. Наследените жанрови форми само външно се алюзират, докато всъщност Гласът в разказа в проспекция отработва своя неканонична форма, положена върху приписката и неканоничния разказ изобщо.
Цитатите в текста са по следните издания:
-
Боян Пенев. История на ноата българската литература, С., 1933.
-
Вера Мутафчиева. Книга за Софроний, Изд. Г.Бакалов, 1983.
-
Валери Стефанов. Двойникът.Учредяването на личното. В „Българската мяра в литературата“, т. 2, 1999.
-
Енчо Мутафов. Самосказ. В „Българската мяра в литературата“, т. 2, 1999.
-
Иван Радев. История на българската литература през Възраждането. Изд. Абагар. ВТ, 1997.
-
Михаил Арнаудов. Българското Възраждане. Наченки на движението за народност, култура и независимост, С.,1941; М.Арнаудов. Софроний Врачански, 1739-1813, С. 1943.
-
Никола Георгиев. „Житието“ на Софроний и страданията на съвременното българско литературно мислене. В „Българската мяра в литературата“, т.2, 1999.
-
Софроний Врачански. Житие и страдание грешнаго Софрония. Изд. БП, 1981