–
Елена Налбантова е български литературен историк, професор по история на Българската възрожденска литература във Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“ Родена е на 22 май1957 в с. Аврен, обл. Варна. През 1981 г. завършва Българска филология с втора специалност История във ВТУ „Св. св. Кирил и Методий“. През 1997 г. защитава докторат на тема „Прозата на Илия Блъсков между високата и популярната литература“. Води занятия по стара българска литература (1982 – 1985), по българска възрожденска литература (от 1983), по историческа поетика (1988 – 1989), както и редица специализиращи магистърски семинари. От 2002 до 2006 г. е гост-лектор в Одеския национален университет „И. И. Мечников“, Украйна. През 2001 г. е съучредител на Институт по нова българска литература със седалище в гр. В. Търново. Член на редколегията на библиотечната поредица „Нова българска библиотека“ (В. Търново) и от 2006 г. на сп. „Проглас“, орган на Филологическия факултет на ВТУ „Св. св. Кирил и Методий“. От 2002 г. е доцент, а от 2013 г. – професор по Българска литература (Българска възрожденска литература).
Елена Налбантова има над 150 публикации в български и чуждестранни издания.
Монографии Прозата на Илия Блъсков“ (1999); „Посмъртното слово като феномен на българската култура“ (в съавторство с Антония Велкова-Гайдаржиева, 2000); „Възрожденският човек – утопии и реалности“ (2001); „Васил Априлов – време и съвременници“ (2004); „Одеса в българската история и литература на ХІХ век“ (2006); „История на катедралния храм „Рождество Пресветия Богородици“, Велико Търново“ (2009); „Заради Възраждането. Четиво за студенти и други изкушени“ (2012)
Участие в колективни издания „Биографии на българските писатели“ (1994, II изд. 1995); „Енциклопедия на българската възрожденска литература“ (I изд. 1996, II изд. 1997); „История и култура на България в дати. Възраждане“ (1997); „Енциклопедия на съвременния български език“ (2000); „Бележити българи, т. VІ“ (б.г./2012). „Атлас на българската литература 1740 – 1877“ (в съавторство със Симеон Янев, 2012. Книгата е номинирана за годишните награди „Бронзов лъв“ 2012 на Асоциация „Българска книга“).
Съставител на издания Киро Тулешков, „Моето чиракуване в живота“ (1997); „Литературен лист „Развигор“ (1998); Блага Димитрова, „Времена“ (2000); Павел Вежинов, „Нощем с белите коне“ (2000); „Български поети от Бесарабия и Таврия. Антология“. ЕИ „LiterNet“, (2005); „Съвременна българска поезия от Бесарабия и Таврия. Антология. Критически прочити“ (2006); „И ние в литературата“ (2010).
ВАРИАЦИИ НА ТЕМАТА ЗА СМЪРТТА В ДВЕ СТИХОТВОРЕНИЯ НА ХРИСТО БОТЕВ[1]
Автор:Елена Налбантова
В предлагания текст се правят наблюдения над функионирането на няколко библейски топоса, привлечени в две стихотворения на Христо Ботев – “Моята молитва” и “Обесването на Васил Левски”.
Докато още заглавието на втората творба подсказва събитието, което я е провокирало, то за времето и повода на поява на “Моята молитва” са правени различни догадки[2]. Склонна съм да приема твърдението на Захари Стоянов, според когото и това стихотворение е предизвикано от гибелта на В. Левски[3], която довежда до криза сред българските патриоти и в родината, и в емиграция. Двете творби са написани в различен интервал на отдалеченост от момента на тази гибел[4] и тяхната съпоставка може да ни покаже промяната, която настъпва в Ботевото осмисляне на това събитие. И нещо, което ще ме интересува в крайна сметка в това писане – промяната в Ботевия опит със смъртта.
И в двете стихотворения се появява образът “глас в пустиня”: “Не оставяй … гласът ми да премине … като през пустиня” (“Моята молитва”); “… твоят свещен глас, майко, е глас … в пустиня” (“Обесването на Васил Левски”). Образът води своя генезис от старозаветната Книга на пророк Исая, а по-късно е използван и от четиримата евангелисти, които го свързват с Йоан Кръстител, Предтечата на Месията: “Той (Йоан) рече: аз съм глас на викащия в пустинята: оправете пътя Господен …”[5].
В Светото писание под пустиня се разбира духовната глухота на онези, които нямат сетива да чуят и да проумеят пророчеството в Гласа, в словата на викащия. В “Моята молитва” смисълът на този образ е привидно близък до библейския – той сякаш изразява страха на човека, носещ нови идеи, че може да остане нечут и неразбран, че тези идеи могат да се изгубят, да не намерят последователи.
Вглеждането в структурата и смисъла на епиграфа към “Моята молитва”, на които ще се спра по-нататък, обаче подсказва друго тълкувание на конструкцията “глас в пустиня”. Върховният страх на молителя е не толкова от пустотата на земния, а от опустялостта, оглушалостта на небесния свят. В “Моята молитва” все още съществува вярата в наличието на ирационален Слушател, към когото се отправя молбата. В “Обесването на Васил Левски” тази вяра е изтляла. В елегията, посветена на Левски, е изчезнала надеждата не само, че човешкото усилие и жертва могат да променят света, но и че е възможно преодоляването на смъртта в безсмъртието. И вероятно не е случайно, че това е последната Ботева поетична творба. Останалото е мълчание.
Макар че темата за смъртта е присъстваща в поезията на Ботев още от първата му творба – “Майце си” – всъщност реалния опит със смъртта Ботев явно придобива именно при гибелта на Левски. Впрочем, както ни учи Хайдегер, човекът никога не може да има действителен опит със смъртта, той може единствено да промисля смъртта чрез смъртта на Другия.
Два са поетическите текстове, в който Ботев мисли за смъртта на Другия – баладата “Хаджи Димитър” и елегията “Обесването на Васил Левски”. Самите жанрови определения ясно показват посоката на говорене за смъртта в двете стихотворения. Докато лайтмотивен за баладата са стиховете “тоз, който падне в бой за свобода,/ той не умира …”, в “Обесването на Васил Левски” поетът преобръща именно мита за Спасителя, въведен чрез двойката плачеща майка-Един син, като го лишава от вярата във Възкресението.
В “Моята молитва” поетът е съхранил съкровения тон на молитвата. Той – за разлика от една съществуваща вече в българската литература традиция – не пародира жанра, а се възползва от неговата положителна сила. Но, запазвайки сериозността и дори съдбовността на ситуацията, Ботев подменя адресата на молитвата, което променя принципно и функцията на адресанта. Той е колкото молител, толкова и пророк-предтеча. Едновременно молба и пророческо вещание, стихотворението е Гласът, който “оправя пътя” на един нов бог, чийто “символ на вярата” е то самото.
Началото на Ботевата молитва привидно “помни” въвеждащата формула на най-важната християнска молитва – “Отче наш”, произнесена от самия Исус Христос. Началните думи-обръщение на тази молитва са “Отче наш, който си на небесата” (Матей, 6:9-13). Първите стихове на Ботевата Молитва перифразират това обръщение и така го променят принципно: “О, мой боже, …! Не ти, що си в небесата”. Така Господнята молитва присъства в корелирането на смисъла на Ботевата, но и не присъства, доколкото са й отказани двете основни семантични ядра – признаването на бога за Отец и припознаването му като обединител на общността, част от която е и молещият се.
Всъщност “входът” към творбата е изнесен значително по-напред от първата строфа – преди да “влезе” в самия текст читателят преминава през заглавието (Моята молитва) и през епиграфа (“Благословен бог наш …”), които заедно с първия стих създават едно напрегнато поле на сложни преходи от “моето” към “нашето”, от строго личното към християнски съборното. Тези преходи градят целия 10-строфен текст на Молитвата, създават напрежението на заложената още в отношението заглавие-епиграф “интрига”.
Акцентът върху “моята”, поставен в заглавието, легитимира творбата в полето на интимно-личното. Мотото – напротив – сякаш приобщава тази молитва към традиционния за християнката съборност ние-субект. Ботев обаче е използвал епиграфните слова в нетипична за епиграфа функция: те са приведени не за да “поведат” към смисъла на творбата, а като негов апостроф. Сложени в кавички и завършващи с многоточие – два знака, които са възможни само при графичното осъществяване на текста – те са първия намек за “подмяната”. Както “твърди” заглавието, текстът е молитва и по потеклото си той принадлежи на полето на словото, което живее в Гласа и отминава с отминаването на потока на гласа. Можем да допуснем, че кавичките и многоточието служат на задачата още тук чрез графичното, което е недостъпно на Гласа, да подскажат на възприемателя “раздвоеността” на творбата, нейната иманентна полемичност. Те дават указание, че тази молитва цитира друг текст и двата текста се срещат в полето на сегашното, за да се сблъскат.
Този сблъсък става още по-видим и функционален, като имаме пред вид липсващото, но “работещо” за съзнанието на автора и на съвременния му възприемател продължение на текста на мотото – “защото той чу гласа на молбите ми” (Псалом 27:6). “Гласът на молбите ми” е въплътен в “Моята молитва”. Текстът на “молитвата” мислено раздвоява стиха на Псалтира – тя е, така да се каже, “сложена в скоби”, вметната в тъканта на благословията-благодарност от епиграфа.[6]
* * *
Изграден от 10 четиристишия, текстът на Молитвата се разслоява на два пласта – вътрешен, включващ междинните осем куплета, и външен, въплътен в първата и последната строфи, които го обрамчват не само формално. Първа и 10-та строфа осъществяват диалог на множество нива и заедно с това се отделят от останалата плът на творбата. Те са нейният най-външен слой, който “прави” нейната физиономия, очертава нейната конструкция, задава пространството, в което тя се разгръща, и същността й на устно слово [7]. Двете строфи се сговарят най-напред чрез библеизмите “небеса” и “пустиня”, които не само поместват текста в определено място – необозримото и непостижимо за мисълта място на божественото обиталище, изпълнено до предел от говорещия Аз, – но и подават ключа за четенето му през призмата на свещените смисли. Началната строфа уточнява адресата на молитвата – личния бог на говорителя. Финалната строфа изважда молитвата от границите на анонимността и легитимира нейния адресант чрез перифразата на ключовия за християнската историография образ “глас на един, който вика в пустинята: Пригответе пътя за Господа …” Началната строфа вмества невместимото – Бога – в “мен”, “мен в сърцето и душата”. Финалната строфа концентрира Аз-а в един Глас. Говоренето, гласът, казването и търсенето на отзив, на праг, в който този глас да се спре, за да срещне слушателя си – е мета аурата, затворена от въвеждащото обръщение и от финалните стихове.
И както в историята на Предтечата изключителната функционалност на неговия Глас е показана чрез историята на онемелия Захария – добър за служител в земния храм, който обаче се оказва не достоен за срещата с божественото [8] – така и многобройните персонажи в осемте обрамчени строфи на “Моята молитва” са лишени от глас, безсловесно извършващи подчертано енергичните си действия. Всяка строфа въвежда нови герои чрез някакво тяхно активно, но безсловесно движение. Единствените указания за артикулиране на слово са “учиш робът … да се моли”, разположени точно в междинния пети куплет, който се оказва не само композиционно, но и смислово контрапункт на идеята за Слово, споделена в рамкиращите първа и десета строфа.
Последните три строфи на стихотворението представляват същинската молитва – лирическият говорител се моли най-напред за народа си, а после и за себе си. Съкровената му мечта е всеобщата “любов жива за свобода”. Това е дълбоко изтерзана мечта-надежда, която добива особен трагизъм като помним момента на молението.
Молбата за себе си, която е споделена в последните две строфи, е не молба за спокоен и осигурен живот, за каквото обикновено е предназначена една молитва, а молба за смърт – “да си найда и аз гробът!” Така стигаме до ядката на Ботевата поезия изобщо – до Ботевата представа за смисъла на живота, който той неизменно открива в смъртта. Смъртта, която се възприема като най-високата цена, която човек може да плати, за да се сбъднат мечтите му – да види как ще “въстане робът”. Целият живот на Ботевия човек е фокусиран именно в това желание [9].
Както вече стана дума, провиждането на смъртта и на гроба е неизменно в Ботевата поезия още от “Майце си”. Говоренето за чуждата смърт като единствен път човек да получи опит със смъртта, осъществено в баладата “Хаджи Димитър”, все още не подсказва реален опит за проникване в не-битието на отвъдното. Текстът на баладата фактически “отказва” смъртта на не-умиращия Хаджи Димитър. Смъртта, осъзната като неотменна реалност, идва в Ботевата поезия с обесването на Васил Левски.
“Моята молитва” вече е доловила отчаянието от смъртта като край, но все още се сили да удържи илюзията за смъртта като врата към безсмъртието. Тук все още преодоляването на смъртта като екзистенциален край на човека се търси чрез сепарирането на Гласа от тленната плът – метонимизирана в ръката[10]. Докато същността на живия все още човек е мислена чрез сърцето и душата, и е монументализирана в “подкрепената” “бореща се” ръка, възможността за присъствие, “траене” след смъртта, т. е. след физическото отстраняване, е въобразена чрез Гласа, който преминава, т. е. носи се, движи се, прониква в света.
Показателно е, че усетът за пустото на света се артикулира въпреки неговата човешка пренаселеност – едва ли има друг Ботев поетичен текст, в който да се движат и действат толкова много персонажи – освен Бога-слушател и Аз-ът-говорител тук се кланят и палят свещи калугери и попове, мъжът и жената “стават” от калта на първотворението, човекът робува на земята, царе, папи, патриарси са помазвани, братята сиромаси са зарязани в неволя, робът търпи и се моли, лъжците, безчестните тирани, глупците и човешките душмани почитат своя идол; в едно предчувствано бъдеще богът на разума защитава робите и им вдъхва любов за свобода, а в един близък час същите тези роби празнуват, борят се, въстават. И сред този сонм от действащи тела лирическият говорител е изправен пред най-великата човешка драма – драмата на самотата. В целия този пренаселен свят той е в състояние да осъществи сигурна комуникация единствено със своя бог, който обитава сърцето и душата му – в целия този пренаселен свят Аз-ът е сам със себе си.
Ако приемем, че “Моята молитва” е първият акт на споделяне на опита със смъртта, който Ботев придобива от гибелта на Левски, т. е. ако приемем че е един преходен етап между вярата, че мъртвият “е жив”, споделяна в “Хаджи Димитър”, и проумяването, че смъртта е неотменна, става ясно защо така настойчиво тук присъства земята – “кал”, “земя”, два пъти “гроб”, като второто назоваване е на своя гроб. Гробът, пръстта, калта са видимият и достъпен за живия знак на смъртта, те са границата, до която той може да се доближи до смъртта, да “наблюдава” смъртта.
Още в “Майце си” Ботев знае, че смъртта е завръщане в началото, че падането в прегръдката на майката е символичното падане в гроба, но то все още е неусвоен опит, все още е романтично-патетичен жест. В “Моята молитва” самопознанието, постигнато чрез артикулирането на съдържимото в “сърцето и душата”, прави говорителя отвъден на суетата на света и го води към завръщането в себе си – намирането на себе си – “да си найда и аз гробът”. От друга страна обаче “Моята молитва” е и текст, мъчещ се да удържи смисъла на смъртта чрез полагането на героя в полето на общия живот-смърт: своята смърт все още се мисли “в редовете”. Макар и разколебана – разколебаността е експлицирана от самият акт на молитвата, от породилата се необходимост за молитва – все още у лирическия говорител е жива вярата, че смъртта не е тотално усамотяване. Тази колективност на споделянето на смъртта е последният Ботев опит за възражение срещу смъртта – възражение, което той е огласил непроблематично в “Хаджи Димитър” и което ще бъде сериозно разколебано в “Обесването на Васил Левски”.
В “Обесването на Васил Левски” смъртта вече е видяна като тотална самота, като некомуникативност между отсам и отвъд. “Отсам” живите се молят, пищят, плачат, зимата пее, гарванът грачи, псета и вълци вият – а “отвъд” Той е абсолютното отсъствие, нещо повече – “отвъд” той вече не е – той “виси”, “аз видях”. Единственото биване е биването на наблюдаващия Аз.
Всъщност тоталната осиротялост на света, за която разказва “Обесването на Васил Левски”, е предчувствана още в “Моята молитва” чрез внушаването на усета за пренаселеност, но некомуникативност между света на другите, които са лишени от глас, и света на героя, носещ Гласа. Още тук текстът е започнал да усеща, че отсам и отвъд са непроницаеми едно за друго.
В “Обесването на Васил Левски” страховитостта на ставащото произтича от това, че “отвъд” е превзело “отсам”, или по-точно – Аз-ът гледа на света отсам сякаш от позицията отвъд. И именно затова, че Аз-ът не е тук, отсамният свят се е оказал пуст (“вихрове гонят тръни в полето”) и е изгубил перспективата на бъдещото пораждане: Митологичната Майка оплаква своя Син и Единствен Мъж, който е необратимо мъртъв.
Чрез смъртта на Левски Ботев се е докоснал до екзистенциален опит, по принцип мислен като недостъпен за живия човек – опитът със смъртта.
––––––––
[1] Налбантова, Ел. Заради Възраждането. Четиво за студенти и други изкушени. В. Търново, 2012.
[2] Ботев Хр. Съчинения в три тома. Т. І. С., 1976, с. 357.
[3] Левски е обесен през февруари 1873 год., а стихотворението е публикувано за пръв път през есента на 1873 год. във в. “Независимост”.
[4] „Моята молитва” – в годината на събитието, а “Обесването на Васил Левски” – след повече от две години.
[5] Йоан, 1:23; Матей, 3:3; Марко, 1:3; Лука, 3:4.
[6] Втората част на стиха от Псалтира “текстът Ботев” успява да артикулира едва след три години, когато от палубата на кораба “Радецки” пътуващият към въстанала България поет пише до приятелите си: “… и радостта ми няма граници, като си наумя, че “Моята молитва” се сбъдва.”// Ботев Хр. Съчинения в три тома. Т. ІІІ. С., 1976, с. 238.
[7]
“О, мой Боже, правий Боже,не ти, що си в небесата,а ти, що си в мене, Боже,мен в сърцето и душата.” |
“Не оставяй да изстинеБуйно сърце на чужбинаИ гласът ми да преминеТихо като през пустиня.” |
