Content on this page requires a newer version of Adobe Flash Player.

Get Adobe Flash player

„Отец Сергий“ и дървениците

31.03.2017

Из "Поетика на себенадмогването" на Иван Ланджев

 ІІ. 4. „Отец Сергий“ и дървениците

 

Не успял да избяга от мирските тревоги.

Оказало се невъзможно да се живее телом на земята, а духом на небесата.“

 

                                    И. Илф и Е. Петров, „Дванадесетте стола“

 

Подобно на останалите късни произведения на Толстой, сюжетната канава на „Отец Сергий“ е съвсем лесна за разпознаване и фиксиране. Преразказана в няколко изречения, повестта изглежда дори двойно типизирана – и като стандартен сюжет въобще, и като мотиви, преповтаряни многократно от самия Толстой.

Протагонистът, княз Степан Касатки, доброволно преобразил се по-късно в отец Сергий, е отново част от привилегирования дворянски елит и го очаква бляскава кариера, той има „блестящи способности“. И отново, макар и образцов представител на това висше общество, той се различава съществено от него поради моралното си превъзходство – готов е да проблематизира постъпките си[i] и да се вслушва в съвестта си, за разлика от всички останали в неговото обкръжение. Но въпреки че е носител на подобни отличаващи го от „всемството“ качества, младият мъж дълго време не ги проявява за сметка на други, високо ценени от околните – желание за себедоказване и първенство, гордост, самолюбие и „стремеж да се отличи“ (Толстой 2005: 139). Според вече установената традиция на късния Толстой, „истинските“, духовни свои качества протагонистът проявява едва след инцидента, задвижващ фабулата. Този инцидент е все така свързан с женското начало. И тук жената „отключва“ разказа и мотивира героя да извърши конкретно, радикално действие, напълно противоречащо на досегашния му начин на живот. В случая – любимата на младия княз се оказва любовница на царя. Касатски разбира истината последен, малко преди да сключи брак с девойката: „Касатски направи предложение и то беше прието. Изненада се, че така лесно постигна това щастие и че и майката, и дъщерята се държаха някак особено, странно. Той беше много влюбен и заслепен и ето защо не разбра онова, което знаеха почти всички в града, че годеницата му беше преди една година любовница на Николай Павлович.“ (Толстой 2005: 140). В това се състои началният инцидент, а радикалното действие не закъснява.

Младият кадет боготвори владетеля, готов е „да служи всеотдайно на любимия си цар“ и това прави истината още по-непоносима – предаден е от двама, и от любимата си, и от своя най-висок модел за подражание. Ударът върху честолюбието е съкрушителен и отчаянието тласка Касатски извън светското, дълбоко в територията на религиозното – той „не се върна в Петербург, отиде в манастир и постъпи в него като монах“ (Толстой 2005: 143), а „в края на третата година бе подстриган за йеромонах под името Сергий“ (Толстой 2005: 144). И тук е налице бягството на героя като единствен способ за неговото действително отличаване (фактическо, а не останало само на ниво „описание“ – чрез своето „заминаване“ протагонистът доказва, че е носител на изключението в хода на наратива; с личния си пример той не просто се противопоставя практически на статуквото, а се отстранява от него). Това бягство също се реализира двойно – и абстрактно, в етическия си контекст, като бягство от старите ценностти и подмяната им с нови, и физически, пространствено, географски: Касатски бяга от града и хората буквално. Като Позднишев, като Нехлюдов, като граф Толстой.

Първото бягство обаче се оказва недостатъчно – Касатски / Сергий бързо разбира, че в манастира (и в първия, и във втория, където се премества) важат същите пошли правила на социалното състезание, каквито важат и в светския Петербург. Желанието за кариера, самоизява и власт, лакейството, интригантството и суетата, не изчезват пред портите на светата обител. Монахът предприема нова, още по-радикална крачка – става отшелник. Този

 

принцип на удвояването

 

се среща и по-нататък в наратива. След пребиваването си в два манастира и доброволното оттегляне в отшелническа килия, Сергий на два пъти е принуден да се бори с похотта си. Нямам предвид перманентното присъствие на сексуалното желание и вътрешната борба, която отецът (и късният Толстой също) води в съзнанието си, а похотта в нейните реални измерения, предизвикана от конкретен обект. Опасността за отшелника се манифестира в две случки, през образите на две различни жени – „разведената красавица“ Маковкина и „чувствената и слабоумна“ Маря, болната дъщеря на търговец, която Сергий трябва да изцели. Първото изпитание монахът преминава успешно (прочутата сцена с отсичането на пръста от глава V), но второто – не. Маря съблазнява отшелника и в тази сцена чуваме ясен и познат отглас от „Дяволът“. Сергий възкликва „Ти си дяволът“ в момента преди окончателно да се е предал на похотта, а след сексуалния акт монологичният поток на мисълта му е също сходен: „Тя е дяволът. Но какво да правя?“ (Толстой 2005: 170).

След (отново) възлов за мотивацията на прогатониста, символно и етически натоварен сън – нещо, „което не беше нито сън, нито спомен“ (Толстой 2005: 170) – Сергий се впуска в търсене на Пашенка, невзрачно момиче от неговото детство, жертва на подигравки и жестоко отношение от страна на връстниците си. Степан Касатски е бил един от всички, които са ѝ се присмивали.

Новата среща с Пашенка отваря очите на Сергий за истинския живот в служба на Бога. Той оставя хорското мнение настрана за пръв път (досега е правил компромиси заради него, включително и в образа си на свят човек) и става скитник. Осъден и пратен в Сибир, мъжът претърпява поредната

 

номинативна метаморфоза

 

– без паспорт и документи, той вече не е и Сергий, представя се пред властите просто като „раб Божи“. Симптоматично е и „преименуването“ на самата Пашенка – тя „отдавна вече не беше Пашенка, а стара, съсухрена, сбръчкана Прасковия Михайловна“ (Толстой 2005: 171).

Причудливата на пръв поглед игра с различното именуване на едни и същи персонажи цели демонстрация на действителната промяна като противоположност на мнимата. Касатски мени името си, но горделивата му природа си остава същата чак до финалното откровение. Пашенка се превръща в Прасковия Михайловна, но всъщност никога, въпреки тежкия развой на живота си, не е изменила на благородния си, скромен нрав. Наричани различно в хода на повестта, двамата остават същите хора – Пашенка, защото няма какво да променя, тя е олицетворение на „правилното“ живеене „за Бога“, а Касатски, защото промяната му е отредена в самия край, с изоставянето на всяко друго име, освен това на Бога. Може смело да се заяви, че образът на Касатски действително се променя едва след като сюжетът е изчерпан – личните му перипетии до финала само затвърждават грешния път и живеенето му в заблуда. И тогава, намирайки се в същия момент на безизходица, в който бе изпаднал и Иртенев в „Дяволът“, задавайки си същите въпроси и обмисляйки самоубийство, Касатски получава видение в съня си – явява му се ангел и го наставлява да открие Пашенка. Ролята на това видение в наратива на „Отец Сергий“ е толкова пряка, своевременна и решаваща за съдбата на героя, че няма как да не забележим откровената прилика на Толстоевия похват с Deus ex machinа. Оптимистичният финал е „подарък“ за протагониста. Но на този аспект и присъствието / отсъствието на Бог в повестта ще обърна специално внимание по-нататък.

Забележително е, че в „Отец Сергий“ жената дава не само началния тласък на историята и мотивацията за странстването на централния персонаж, но този път провокира и финалната промяна към добро. Наистина, Касатски никак не разпознава в Пашенка женското начало, в нея той вижда нещо съвършено различно – пример за живот в служба на Бога. Но на фона на разглежданите досега късни произведения, тази роля на жената като пример е все пак новост[ii]. Отец Сергий пламенно я умолява да го напътства: „Но трябва да се живее. И аз, който мислех, че всичко знам, който учех другите как да живеят, аз нищо не знам и те моля да ме научиш“ (Толстой 2005: 175).

Мотивиран от Пашенка, на финала Сергий деконструира напълно Аз-а си и снема всички имена – негови носители – за да постигне Бога. С това и историята като такава приключва.

Позволих си да се отклоня неколкократно от сбитото излагане на сюжета, за да акцентирам тезите си и да подчертая някои важни за това изследване моменти. Но дори и при наличието на такива аналитични „отстъпления“, схематичността на „Отец Сергий“ прави впечатление.

Тази схематичност е, разбира се, привидна.

Не би било прибързано обобщение да кажем, че целият корпус текстове, който подлежи на изследване тук, е съставен от подобни, видимо достъпни за преразказване и неимоверно мъчни за разбиране съчинения – като последното е по силата на все същия, добре познат и изключително наситен етически заряд, заложен в тях. Суспендирайки художественото, проповедникът задава уж ясни схеми, разчитайки, че те са достатъчни, за да бъде изпълнена моралната задача на наратива. В случая с „Отец Сергий“ този акт е съвсем явен и безспорно е от значение фактът, че работата на писателя върху повестта съвпада хронологично с работата му по трактата „Що е изкуство?“ – програмният теоретичен текст за естетиката на Толстой. Според Джъстин Уиър „повестта е изцяло в контекста на късната Толстоева естетика“ (Уиър 2011: 209). Следователно „Отец Сергий“ би трябвало да въплъщава идеята на автора за „добро“ изкуство, доколкото се подчинява напълно на формулираните в трактата принципи.

Върху „стандартната“ канава на сюжета обаче се полагат за пореден път онези непоносими въпроси, които никой век и никоя наративна стратегия не успява да разреши. В случая на Толстой те не са „свръхземни“, доколкото в тях няма нищо метафизично – въпросите са по правило свързани с нашето земно, тукашно битие. Какво трябва да правим, докато сме тук? Неизбежността на смъртта, крайността на битието поставя решително пред нас въпроса за стойността на живеенето ни. Смъртта е все така неизбежна, но животът е все така неотложен. Как да се постигне смисъл в ограничения запас от време и особено вземайки предвид всички изкушения на плътското и на „людското“ въобще, всички възможности за провал? „Отец Сергий“ продължава настойчивите опити за отговори на тези въпроси.

Спрямо останалите, разглеждани тук произведения, повестта отстъпва по обем, а донякъде и по дълбочина – макар и да навлиза в нова проблематика (похотта, но и суетата[iii]), текстът по-скоро я щрихира, отколкото да стига до корените ѝ. Така „Отец Сергий“ естествено се позиционира като необходимото свързващо звено, своеобразен

 

мост към „Възкресение“,

 

където сходните въпроси са третирани извънредно задълбочено, във всичките им детайли, и с патоса на проповедник, който ни съобщава последната си, окончателна истина (правя уговорката, че художникът от своя страна има какво да каже и след „Възкресение“). Всичко това не означава, че повестта заема маргинално място сред произведенията на късния Толстой, но пред анализа ѝ се изправят и най-различни обективни пречки. Например, нито непосредственият читателски отзвук, нито оценката на автора могат да ни служат за отправни точки. Невъзможно е да зададем единен, общ фон на читателските реакции сред съвременниците на Толстой, както е невъзможно и да изтъкнем неговото собствено отношение към окончателния текст – „Отец Сергий“ е публикувана за пръв път едва след смъртта на писателя, през 1911 г., а според него самия така и не е стигнала до цялостен вид. Приживе Толстой е смятал повестта за почти готова, но обективно незавършена: „...свързано и последователно. Но ми се иска да го изпипам“ пише графът на Чертков по повод „Отец Сергий“ през 1902 г. (Толстой, 88: 273). Художникът е привързан към творбата си, а проповедникът си дава сметка, че мащабът на моралните проблеми се разширява и вече отива отвъд изобличаването на похотта. Това е и причината краткият текст да бъде отлаган толкова пъти и авторът да остане не докрай удовлетворен от него[iv] – първоначалният замисъл датира от края на 1889 или началото на 1890 г. (според биографа П. Бирюков), след това Толстой пише в периода 1890-1891, продължава след дълго прекъсване през 1895 и последно, през 1898 г. Имал е намерение и да публикува повестта, но се е отказал, а работата по „Възкресение“ постепенно го е увлякла изцяло.

Макар и не толкова явен, биографичният елемент присъства по необходимост и в „Отец Сергий“. В „Бегство из рая“ Басински заявява директно: „Повестта „Отец Сергий“ е едно от най-дълбоко личните произведения на Толстой“ (Басински 2010: 66). Тук нямаме преразказан действителен епизод от живота на Толстой, но фанатичният стремеж към самоусъвършенстване, гордостта и честолюбието са par excellence черти на автора още от детството, за които той има ясно съзнание. Действително, психологическият портрет на Касатски е вдъхновен и от други реални прототипи – тулският вицегубернатор Л. Урусов и роднината А. Кузмински. На 31 октомври 1890 г. Толстой записва в дневника си, обмисляйки образа на Касатски: „Голяма гордост (Кузм[ински] и Ур[усов]), честолюбие и потребност да е безупречен“ (Толстой, 51: 98). Но въпреки това сцените, в които поклонници от най-различни краища се стичат при Сергий и славата му достига грандиозни размери, са очевидна препратка към житейската ситуация на писателя – към неговата слава в родината и извън нея, към гостите, които приема от цял свят в Ясна Поляна и авторитета му на свят човек, постигнат приживе. Толстой едновременно се ласкае и измъчва от тази слава, опитва се да потуши низката според него емоция и да се бори с нея. Сергий размишлява над същото: „Пристигат от хиляди версти, вестниците пишат, царят знае, в Европа, в невярваща Европа знаят“ – мислеше той. И изведнъж го досрамя за суетността му и пак почна да се моли на Бога. „Господи, царю небесни, утешителю, душе истини, приди и вселися в ни, и очисти ни от всякия скверни, и спаси, блаже, души наша. Очисти ме от порока на човешкото тщеславие, което ме е овладяло“ – повтори той и си спомни колко пъти се бе молил за това и колко напразни бяха до днес в това отношение молитвите му: молитвата му правеше чудеса за другите, но за себе си той не можеше да измоли от Бога избавление от тази нищожна страст“ (Толстой 2005: 168).

Проблемът на Касатски / Сергий е един от главните проблеми в живота на Толстой. Може да се възрази, че е некоректно постоянното желание за подобряване на Аз-а да се разглежда като личностен проблем. Но графът го разглежда тъкмо по този начин – драмата на Сергий се състои именно в това желание, което в текста е изобличено като външно, мотивирано от хорското мнение, а не вътрешно, мотивирано от Бог. „Проблемът“ е и в

 

двете страни на една и съща монета

 

– стремежът към съвършенство е от едната страна, от другата са суетата и славолюбието. Дори отдаден на най-радикална аскеза, Сергий продължава да си мисли: „Да, така правят светците“ (Толстой 2005: 163).

Познавачи на късния Толстой предлагат трактовка, според която понятието за „съвършенство“ във философията на писателя е претърпяло еволюция и той е преосмислил начините за постигането му. Р. Густафсон пише: „От самото начало Толстой е убеден, че целта на живота е постоянното търсене на съвършенство. Но с годините се променя обектът на този процес и съдържанието на понятието за съвършенство. Отначало и светът, и собственото „аз“ е трябвало да се развиват до състояние на пълно съвършенство; в края светът е трябвало да се направи съвършен посредством усъвършенстването на собственото „аз“. В края на живота на Толстой – и в по-малка степен на този на героите от финалните сцени на неговите произведения – става ясно, че животът е процес на самоусъвършенстване“ – след което обръща внимание на „очевидната егоцентричност“ (курсивът е мой, И. Л.) на тази „концепция за спасението посредством самоусъвършенстване“ (Густафсон 2003: 418).

В подобен „метод“ за постигане на спасение чрез самоусъвършенстване прозира и господарското гледище, което споделят по правило протагонистите на Толстой. Те са господари като него и гледат хората „отгоре надолу“, изключително трудно им е да се отърват от тази присъща за тях позиция. Дори когато вършат добро, те „снизхождат“ към ближния отгоре, а не са му изначално равностойни. Във II глава на „Отец Сергий“ сестрата на Касатски, „също така горда и честолюбива като своя брат“ единствена разбира и мисли за решението му в този контекст – то ще му позволи да гледа на тези, които са го предали, „отгоре надолу“ (според руския оригинал; в българския превод на Зорка Иванова – „да гледа пренебрежително“, Толстой 2005: 143). Същевременно, пак във II глава, той гледа на годеницата си (преди да разбере за предателството) „отдолу нагоре“ – според Густафсон целият способ на Сергий да пребивава в света се състои в едновременността на двете позиции: да чувства своето превъзходство, но и да има идеал за подражание. Помоему главната задача на повестта е да се изкорени изобщо гледането „отгоре надолу“ и да остане само „отдолу нагоре“ като нравствен модел. Затова и в идеал се превръща Пашенка – в детството си Касатски е гледал и на нея отгоре, но сега разбира, че истинската святост се осъществява по нейния начин – без съзнание за святост, само чрез смирение. Така живееш за Бог, без да се случва каквато и да е рефлексия за процеса. Поставянето над околните се обезсмисля, защото мнението им не може да бъде меродавно и сляпото му следване е грях. Във философските си съчинения Толстой нееднократно дефинира съобразяването с обществото като зло. Например в „Пътят на живота“ (1910): „Нищо не изражда живота на хората и не ги лишава със сигурност от истинско благо така, както навикът да се живее не според учението на световните мъдреци и не по собствена съвест, а по това, което признават за добро и адмирират онези, сред които живее човекът“ – и, поставяйки въпроса: „В какво се състои съблазънта на суетата?“, Толстой дава моментално следния отговор: „В това да правиш нещата не за своето тяло, не за своята душа, а само за да получиш одобрението на другите – тук е една от главните причини за лошия живот на хората“ (Толстой, 45: 242). Точно за тази съблазън трябва да научи Сергий и да съумее да се избави от нея. Как се постига това? По-рано бе споменато – с тотална деконструкция и отстраняване на Аз-а, тъй като тогава вече няма да има кой да живее „за хората“. Такова е решението, предложено в „Отец Сергий“.

 Парадоксално е, че следвайки примера на Пашенка, Толстой

 

праща героя си една крачка по-напред.

 

Отшелникът е благодарен за откровението, че трябва да живее като нея, но в действителност не прави това, а стига много по-далеч в бягството си. Благородството на Пашенка се състои в скромния живот и отсъствието на каквито и да било „подвизи“. В дневника от 1891 г. посланието е ясно формулирано: „Колко пъти мислих върху това и го записвах, но то за кой ли път ме поразява с нова сила: не си струва да преследваш добри дела, подвизи. Ако просто правиш онова, което се иска от теб в този момент, в това състояние, в к[оето] се намираш, по най-добрия начин, по християнски, във всичко, животът ти ще бъде пълен и нищо няма да налага да преследваш добри дела и подвизи“ (Толстой, 52: 49). Но Касатски прекрачва и този предел на „нормално“ живеене, за да се изгуби напълно. Отново Р. Густафсон забелязва сходството с други Толстоеви персонажи: „По време на коситбата Левин изпитва същото, което отец Сергий изпитва по своя път към съвършенството. Търсенето на отец Сергий и опита на самосъзнанието у Левин завършват с откритието, че „азът“ е изчезнал („аз не съществувам“). Степан Касатски не е отец Сергий; отец Сергий е „раб Божи“ (Густафсон 2003: 417). Но за разлика от Левин, отец Сергий категорично отказва всяка форма на живот по законите на обществото, той вижда фалш и лицемерие дори в аскезата и отшелничеството. Присъдата му за скитничество в края на повестта е напълно справедлива, що се отнася до обществените порядки. Финалът и тук повдига много въпроси, като един от тях е: действително ли това е единственият наличен начин да се отървем от „живеенето за другите“ – през окончателно разпадане и доброволно отстраняване на Аз-а?

Повестта е характерна с няколко подобни, особено любопитни за изследователите „отстранявания“. Едното бе току що разгледаното – отстраняването на името, носител на персоналното. Другото е съвсем буквално и е може би най-обговаряният момент в критическата литература за „Отец Сергий“ – отстраняването на пръста, физическото осакатяване на отшелника в битката срещу похотта (V глава).

В сцената художникът определено взема връх над проповедника и това обяснява чисто читателското увлечение. А популярността в критическото пространство се обяснява до голяма степен с нещо друго – тази глава е рай за всевъзможни фройдистки прочити. Някои от тях са действително задълбочени и приносни и представляват истински интерес – например анализът на Уиър, който отива далеч отвъд баналната очевидност за „метафоричното кастриране“ на отец Сергий и разсъждава върху картезианския дуализъм и дилемата тяло-душа, развита в сцената. Но тук няма да се спирам върху изобилстващите „тематични“ прочити, доколкото, признавам, имам особено мнение спрямо фройдистките тълкувания на художествени произведения – струва ми се, че спекулацията в тях надвишава допустимите минимуми и коректността им по правило подлежи на въпрос. Биографичните моменти, залегнали в художествения наратив, няма как да бъдат пренебрегнати (особено в случай като Толстоевия), но говоренето за тях съвсем не е тъждествено с психоанализата – поставянето на диагноза по литературно произведение в никакъв случай не е наша задача тук. Наративната стратегия е безспорно начин за справяне с екзистенциалната драма, в късния период на Толстой двете се преплитат, но нека все пак медицината остане встрани от казуса. Честността изисква да признаем, че нямаме представа какво ни говори сцената със самоосакатяването за психиката на Толстой. Но със сигурност ни заявява, че пред нас се разкрива в цялата си сила една изключителна художествена дарба, въпреки всички опити на проповедника да я „регулира“.

Освен това Толстой „отсича“ много повече от пръста на героя си в „Отец Сергий“. Далеч по-важен е според мен проблемът с

 

друго отстраняване в повестта – това на Христос.

 

Парадоксално, съчинението удивлява не само с литературните си достойнства, но и с това, което липсва в него – и фигурата на Спасителя трябва да оглави този списък.

Спорът за това чий е Богът на Толстой, е стар. Не са малко застъпниците на тезата, че този Бог е по-скоро Старозаветен и жесток, отколкото по християнски миролюбив. За доказателство се използва фактът, че макар и прокламирайки непротивене на злото и пацифизъм, наративите на късния Толстой изобилстват от живописни сцени на насилие, стремеж към изобличаване и възмездие, безкомпромисност и заслужено наказание за греховете. Всичко това е вярно, но все пак не бих стигнал до крайността да назова Бога на Толстой Старозаветен. С изключение може би на Псалмите, тъкмо Евангелията и въобще Новият завет впечатляват Толстой повече от всичко в Св. Писание. Според други, духовната „настройка“ на проповедника отговаря повече на принципите на будизма и източната мисъл (нека прибавим и влиянието на философи като Шопенхауер върху светогледа му). Това схващане също почива на солидни основания, но въпреки всичко водещият принцип в религиозно-етическата доктрина на Толстой си остава християнската любов. Самият той старателно се учи на тази любов през годините и според собствените му признания тя не му се отдава лесно – да обичаш ближния, пренебрегвайки себе си, да се пренесеш изцяло в душата на Другия. Начинанието е трудоемко, но в него е единственото ни спасение и писателят неуморно оповестява новината, която човешкият род изглежда е забравил.

На този фон равнодушието, което Толстой традиционно проявява по отношение личността на Христос (като Бог Син, а не като учител), първоначално буди недоумение. В „Отец Сергий“ парадоксът е още по-голям, защото става дума за религиозно обръщане на героя, залегнало в самия сюжет, а Христос на практика отсъства! Още в началото се споменава, че освен гордостта Касатски изпитва и друго, „истинско религиозно чувство“, но дефиниция за него не е дадена. Всъщност Касатски се обръща към религията от обида, а не защото е открил за себе си Иисус. Той е обиден на светската си среда, респективно бяга в духовната.

В повестта Христос фигурира като неделима част от общоприетите църковни практики[v], в които Сергий взема участие – той се обръща към него в молитвите си, защото така се прави, гледа към иконата с неговия лик, споменава го. Естетическото изискване за правдоподобие в описанията (в случая на монашеския живот) няма как да остави наратива без такова споменаване. Но то минава мимоходом, а същевременно липсва автентично общуване между новопосветения във вярата и неговия Спасител. Отдавам причината за това на начина, по който Толстой изобщо мисли Иисус – като един от великите мъдреци, учители и проповедници в историята на човечеството, умишлено оставяйки настрана неговата божественост: „Църквите направиха от Христос спасяващ Бог, в к[ойто] трябва да вярваме и на к[огото] трябва да се молим. Очевидно е, че неговият пример стана ненужен. Работата на истинските християни е именно в това да разпокъсат тази божественост“ (Толстой, 51: 25). Това гледище по отношение на Христос обяснява и голяма част от проблемите на Толстой с Църквата.

 

* * *

 

Последното ключово отстраняване в „Отец Сергий“ се разпознава в добре познатия ни вече феномен – отсъствието на „истински“ финал. Наративът спира рязко след „подарения“ оптимистичен вариант. Каква е гаранцията, че в Сибир, след анихилацията на Аз-а, мъките и съмненията, загнездили се в отец Сергий, ще изчезнат? Как читателят, а и самият Касатски разбират, че наистина е възможно окончателно да се „избяга от мирските тревоги“ и да се живее „телом на земята, а духом на небесата“?

Използвах цитата от Илф и Петров в епиграфа тук не заради изолирания акт на някакво интертекстуално „заиграване“, а за да обърна малко по-подробно внимание върху един паралел, който е според мен необходим за разбирането на повестта и особено на финала ѝ. На пръв поглед е абсурдно, че двамата съветски сатирици, вeче в двадесетото столетие, и то в хумористично произведение, разказват отново историята на Сергий. Но те го правят.

В XII глава на „Дванадесетте стола“ (1928) Великият комбинатор Остап Бендер споделя на Иполит Матвеевич забележителния си

 

„Разказ за хусаря отшелник“

 

Този откъс няма общо със сюжета на романа, но попада в читателското полезрение под един особен, непривичен ракурс – историята за „блестящия хусар граф Алексей Буланов“ се е превърнала в самостоятелен текст и е заживяла отделен живот извън страниците на емблематичния роман. Сюжетът е достатъчно известен: „Героят на аристократическия Петергбург, Балтасар на XIX век“ (Илф и Петров 2006: 100) решава спонтанно да се откаже от светската си слава и завидното си положение в обществото, за да опознае смисъла на живота. Буланов се подстригва за монах, но светата обител се оказва тясна за духовните му търсения и в последна сметка, „обсебен от греховно себелюбие, той се оттеглил в една горска землянка и заживял в дъбов ковчег“ (Илф и Петров 2006: 101). Приликите със Сергий отиват отвъд сюжета, очевидни са и при характеристиката на героя.

Трябва да отбележим, че прототипът на граф Буланов е също така известен и той не е граф Толстой – всъщност е потомственият дворянин Александър Ксавериевич Булатович (приел по-късно монашеското име Антоний). Макар и Илф и Петров целенасочено да му приписват имперска суетност, любов към хазарта и всички онези светски пороци, необходими, за да се пародират дворянските порядки и царското време, някои факти от живота му все пак са оставени непокътнати – Булатович действително е пътешествал до Етиопия, завръщайки се оттам с абисинеца Васка (отново реално съществувала фигура). На практика цялата налична информация около генеалогията на разказа за хусаря отшелник се състои в една статия за Булатович, която е послужила на Илф и Петров, задавайки им по всяка вероятност първоначалната идея (публикувана през 1914 във в. Искра; в наши дни може да се намери при: Кацнельсон И. С., Терехова 1975: 185)

Въпреки реалния прототип обаче, друго в този разказ прави силно впечатление на читателя. Може да се каже, че това е и първото впечатление – много преди да ни хрумне да търсим историческата личност, стояща зад граф Буланов, ние първосигнално намираме приликата с Толстой и „Отец Сергий“. По-скоро дори тя намира нас. Житейският път на хусаря отшелник поразително прилича на пътя, извървян от Сергий, а препратките към образа на самия Толстой също едва ли са случайни. Касатски е княз, но титлата на Буланов съвпада с тази на Толстой – двамата са графове. Младият Буланов е военен и картоиграч досъщ като младия Толстой (макар и първият да е описан като „късметлия в играта“, а вторият, както е известно, да е загубил огромни суми на карти, включително част от имението Ясна Поляна). Що се отнася до Буланов като стар, то той се появява само веднъж по-късно в романа – в глава XXX, описан по начин, който, отново, няма как да не извика в съзнанието съответните реминисценции с Толстой: „На капрата седеше напет старец с разкошна побеляла брада. Ако Иполит Матвеевич знаеше, че коларят е не някой друг, а граф Алексей Буланов, известният хусар-отшелник, той сигурно би викнал старика, за да си поговорят за доброто старо време“ (Илф и Петров 2006: 244).

Едни и същи външни характеристики и вътрешни борби, черти на характера и не на последно място едни и същи сюжети се транслират няколко пъти – от живота на граф Толстой през духовния път на отец Сергий до „неангажиращия“ анекдот на Остап Бендер за хусаря отшелник. Последният отива в манастир, но също като отец Сергий бяга и оттам, за да се извиси над всички в усамотението си и така да заслужи още повече одобрение. Буланов е „обсебен от греховно себелюбие“, така както Степан Касатски има „съзнанието за своето превъзходство над другите“ и, досъщ като Толстой, „във всички работи, които вършеше, намираше радост в постигането на най-голямото, както външно, така и вътрешно съвършенство“ (Толстой 2005: 144). Р. Фриборн предлага кратка и ясна формулировка на сходството между автор и герой в този аспект: „Недостатъкът в характера на Касатски, като в този на Толстой, е твърдата му решимост да бъде съвършен“ (Фриборн 2002: 137). Буланов бяга от манастира и заживява в дъбов ковчег, Касатски в килия, а „последното изгнание“ на Толстой е широко известно и документирано.

Разбира се, нужна е уговорката, че посочвам автентични помоему връзки между две коренно различни произведения. „Отец Сергий“ е образец на високата класика от имперския XIX век, а „Дванадестте стола“ – социална сатира от съветско време. Но тъй като и с невъоръжено око се забелязват натрапчивите сходства, въпросът се поставя от само себе си: съществува ли вероятността Илф и Петров да пародират целенасочено Толстой?

Липсват достатъчно еднозначни сведения в подкрепа на подобна хипотеза. „Дванадесетте стола“ е роман-фейлетон, написан в Съветския съюз от съветски писатели – сатирата в него съвсем недвусмислено преследва идеологически цели. Няма как да бъде другояче, макар и Илф и Петров да водят читателя с удивителна лекота и непринуденост. Разказът за хусаря отшелник в романа също има идеологическа задача извън контекста на това да бъде просто забавен. Той трябва да осмее и изобличи остарелите, компрометирани порядки на една вече отминала, „победена“ епоха. Типът на Алексей Буланов е анахронизъм, той няма място в съветското общество, освен като карикатура (каквато е и предводителят на дворянството Воробянинов). В този смисъл Илф и Петров целят да изобличат събирателен образ-типаж, а не конкретно Толстой и учението му. Следреволюционното съветско съзнание осмива религията въобще, в циничното си отношение го прави „наедро“ и няма време да се разправя индивидуално с учения като толстоизма, непризнати и от самата Църква. Двамата сатирици отправят една (превърнала се в) конвенционална критика към религиозното мислене, такова, каквото е в цялостта си. Религията е опиум за народа, а дълбок, метафизичен смисъл на живота няма – единственото, което индивидът може да направи, е да се включи в общото, в строежа на новото общество. Затова и във финала на разказа Буланов става кочияш в конната база на Московското комунално стопанство – по този начин ще е много по-полезен, отколкото с духовните си търсения.

Идеологически цели преследва и „Отец Сергий“, в това няма нищо учудващо, доколкото проповедникът Толстой умишлено подхожда по този начин. Интересно е, че до известна степен тези идеологически цели отново са сходни – Толстоевата повест също показва неприязън към царския режим. Цитираният по-рано Фриборн смята, че „Социалниото значение не може да се пренебрегне, нито анти-царисткият тон. Княз Касатски първоначално е описан като типична рожба на императорския двор на Цар Николай I” (Фриборн 2002: 136).

Но независимо дали намерението на Илф и Петров е да ни подсетят конкретно за Толстой и отец Сергий, докато ни разказват за хусаря отшелник, или пък не, единството между двете произведения е явно и се удържа най-вече в техните финали. Те са вариации на същата тема.

На „Отец Сергий“ е „отстъпен“ оптимистичен финал. От своя страна, Алексей Буланов няма същия късмет като Касатски – живеейки в ковчег, постигнал блаженото усамотение и докоснал смисъла, той внезапно стига до ужасяващо откритие: „Опитал се да разбере причината за това парене, мъчел се да заспи, но не можел. Нещо му пречело. Не можал да заспи до сутринта, стенел тихо и несъзнателно си чешел ръцете. През деня, когато станал, случайно погледнал в ковчега. И разбрал всичко: по ъглите на мрачното му ложе бързо пълзели вишненочервени дървеници. Отшелникът се отвратил.“ (Илф и Петров 2006: 102).

Тук комичното завзема изцяло наратива. Буланов опитва всичко, за да се избави от напастта – от пламенни молитви на висок глас, до газ и прах „Арагац“, донесен специално от града. Нищо не помага. Илф и Петров докарват персонажа до смешно отчаяние, но заедно с това и до просветление, съвсем различно от просветлението на Касатски. Накрая дървениците довеждат хусаря отшелник до оздравителен скепсис: „Както и преди двадесет и пет години животът си бил все така безпросветен и загадъчен. (...) Оказало се невъзможно да се живее телом на земята, а духом на небесата“ (Илф и Петров 2006: 103).

По повод последните изречения на „Отец Сергий“[vi] Лев Шестов възкликва: „Кратко и ясно за онези, които не искат да видят, че това е само почит, отдадена на класицизма, че ходенето по мъките на Толстой не свършва с това.

 

Нима тези страхотии, за които ни разказваше, не виреят и в Сибир?

 

Или там фуриите са по-малко безпощадни? Отец Сергий не е последната дума на Толстой. В чифлика на богатия мужик, в работата в зеленчуковата градина, в обучението на децата и в грижите за болните Толстой също толкова малко може да намери покой, колкото и в старото си семейство – в постоянната борба за своята загадъчна „истина“. Затова на новия живот са посветени само три реда. Те очевидно заменят многоточие или въпросителен знак.“ (Шестов 2004, т. 2: 142). Въпреки усилията си, проповедникът не успява да даде окончателен отговор след въпросителния знак.

Биографично, последната дума на автора на „Отец Сергий“ се оказва всеизвестното „заминаване“, бягството от невъзможността да се намери вътрешен покой и „разбиране на живота“. Толстой упорито се опитва да спаси персонажите си от участта, която в края на краищата сполетява самия него – разбирането, че покоят е непостижим. Когато това разкритие дойде и само̀ придобие статут на непоклатима истина, бягството от Ясна Поляна на преклонна възраст се оказва не само логично, а и наложително. И докато при хусаря отшелник първостепенна задача е да се удържи комичното, при Толстой трагичното оставя своя белег върху биографията.

Срещу дървениците в дъбовия ковчег на отшелника няма никакъв лек и не е възможно да има. Въпросите не изчезват магически след изгнанието на Сергий – вече много по-решително те се поставят във „Възкресение“. Не е отредено да бъде открит такъв висш и единствен смисъл, който да донесе непоклатимо удовлетворение и последно спокойствие. Защото смисълът се състои в самия процес на търсене. В писмо от 1857 г., адресирано до неговата пралеля, графиня Александра Андреевна Толстая (кореспонденцията им продължава чак до 1903 г.!), младият Толстой пише няколко изречения, които синтезират целия му последващ житейски път и всъщност още тогава постановяват, че въпреки опитите проведникът няма как да подчини художника изцяло и да намери последната си истина. Не би било честно: „Направо ми е смешно като си спомня как си мислех, както и Вие, струва ми се, мислите, че е възможно да си подредиш щастливо и честно кътче, в което спокойно, без грешки, без разкаяние, без заблуди да си живееш тихичко и да работиш спокойно, усърдно и все по-добре. Смешно! Не става, бабке. Също както е невъзможно без да се движиш и да правиш упражнения, да бъдеш здрав. За да живееш честно, трябва да се съпротивяваш, да се криеш, да се биеш, да грешиш, да започваш и да захвърляш, и отново да започваш, и отново да захвърляш, и вечно да се бориш и да се лишаваш. Тъй като спокойствието е душевна подлост“ (Толстой, 60: 231).

 

 

Литература:

 

Басински 2010: Басинский, Павел. Лев Толстой: Бегство из рая. М.

Густафсон 2003: Густафсон, Ричард Ф. Обитатель и Чужак. Теология и художественное творчество Льва Толстого. СПб.

Илф, Петров 2006: Иля Илф и Евгений Петров. Дванадесетте стола. Златният телец. С. Прев. Димитър Загоров, Пелин Велков.

Кацнелсон, Терехова 1975: Кацнельсон, И. С., Терехова Г. И. По неизведанным землям Эфиопии. М.

Толстой 1928-1958: Толстой, Л. Н. Полное собрание сочинений в 90 т. Томове: 87 (1937), 60 (1949), 51, 52 (1952), 31 (1954), 45 (1956), 88 (1957). М.-Л.

Толстой 2005: Толстой, Л. Н. Смъртта на Иван Илич. С. (Изданието включва едноименната повест в превод на Георги Жечев, „Кройцерова соната“ в превод на Милка Минева, „Отец Сергий“ в превод на Зорка Иванова и „Хаджи Мурат“ в превод на Константин Константинов.)

Уиър 2011: Weir, Justin. Leo Tolstoy & the Alibi of Narrative. Yale University Press.

Фриборн 2002: Freeborn Richard. The long short story in Tolstoy’s fiction. In: The Cambridge Companion to Tolstoy. Cambridge University Press.

Шестов 2004: Шестов, Лев. Съчинения в 4 тома. Том 2. (На везните на Иов. Прев. Недялка Видева) С.

 

---------------------------- 

[1] Подобно на Пиер, Левин, Нехлюдов, на Иван Илич малко преди да умре и в противовес на Иртенев, Позднишев, на които също е даден шансът да се вслушат истински в гласа на съвестта си, но те го пренебрегват и трагичната им участ служи на читателя като житейски урок.

 [1] В добавка към това, различна е и ролята на музиката. Ако в „Кройцерова соната“ се създава впечатлението, че музиката е греховна в същността си, засилва плътските изкушения и трябва в най-добрия случай да се отнасяме към нея с подозрение, то тук добродушната Пашенка се изхранва като учител по музика.

[1] „Борбата с похотта тук е само епизод, или по-скоро една стъпка; основната борба е с друго – с хорската слава“ – из писмо до Чертков (Толстой, т. 87: 71)

[1] „Оставих го за по-нататък, защото ми е много скъп“ – от цитираното писмо до Чертков (Толстой, 87: 71).

[1] Във „Възкресение“ тези практики вече ще бъдат подложени на опустошителна сатира. Но и в „Отец Сергий“ отношението е отрицателно. За това свидетелстват и описанията на духовенството, завладяно от кариеризъм и други съблазни (напр. образа на игумена). Толстой не е останал доволен от видяното и при предварителните си проучвания за живота на отшелниците и посещенията в Оптина пустиня: „Тежко им, задето живеят от чужд труд. Това са светци, възпитани да бъдат роби“ (Толстой, 51: 23, 25)

[1] „В Сибир той се засели в стопанството на един богат селянин и сега живее там. Работи в зеленчуковата градина на стопанина, учи деца и гледа болни.“ (Толстой 2005: 179)

 

 



 

 

КОМЕНТАРИ

Напиши коментар

Ако искате коментара ви да не е анонимен, регистрирайте се тук.


captcha image (Антиспам код, въведете 3-те черни символа)

Код:  

Самота